Revendication de la terre, magie et culte scandinave dans le Landnámabók

Terre rêvée et fantasmée, l’Islande est une île qui par bien des aspects peut encore être considérée emplie de féerie. Ses habitants, qui, selon un sondage de 2007, étaient 62% à croire à l’existence des elfes, ne bloquèrent-ils pas la construction d’une route en 2013 pour laisser le temps auxdits êtres de déménager ? Issus de la mythologie scandinave, les elfes sont des reliquats des cultes et de la culture importés par les premiers colons de l’île, arrivés entre 870 et 930. Ils furent 10 000 à 20 000 à venir alors peupler l’Islande, issus principalement de Norvège. Si nous ne disposons pas de sources contemporaines des événements, ces derniers sont relatés dans quelques ouvrages postérieurs, écrits par des chrétiens islandais entre le XIIe et le XIIIe siècles, comme le Landnámabók. Ce texte, comme d’autres, sert alors à justifier l’occupation des terres de l’aristocratie islandaise face à la domination norvégienne croissante. Les différents rédacteurs proposent une liste d’articles selon une norme qui se répète pendant la totalité du livre. Ils recensent d’illustres ancêtres, parfois inventés à partir des toponymes rencontrés, et retracent l’histoire de ces colons, ainsi que de leur généalogie passée et future (et parfois mythique).

Dans cette justification des terres colonisées par ces ancêtres, le culte, les divinités et la magie interviennent régulièrement. Si on ne prend pas en compte le nom des terres associées à des divinités, 7,4% des articles mentionnent un rite religieux de prise de droit au sol. À ces articles, nous pouvons ajouter 12 mentions de prédictions (2,8% des articles), sous la forme de rêves ou de créatures annonçant à une personne son arrivée sur l’île, une grande destinée, etc., s’étant effectivement réalisée par la suite. Cette justification est majoritairement païenne (7 mentions contre 25). Via ces rites et ces rituels « les Islandais [sont] directement [liés] à la terre dans un sens concret, plein de sens, et profondément intégré », nous dit Elisabeth Ida Ward.

Un rite souvent effectué est celui de l’Önvegissulur, le rituel des piliers du haut siège. Nous le retrouvons à douze reprises dans le texte, notamment pour des personnages qui s’avèrent revêtir une importance extrêmement grande. Le rite est similaire dans tous ces articles. Les piliers du haut-siège, malgré le fait que l’archéologie n’en ait jamais retrouvé, sont des piliers de bois sculptés qui enserrent normalement le siège du maître de maison. C’est un symbole du chef de la famille, de sa « prééminence économique, sociologique, juridique et religieuse ». Ces piliers sont à l’effigie d’un dieu, protecteur de la maison et de la maisonnée sans doute, qui « lie les forces naturelles, l’univers des dieux et les sociétés humaines ». Le rituel consiste simplement, à l’approche des côtes, à jeter ces piliers qui vont dériver, et s’échouer sur le rivage, signe que les dieux veulent que les colons s’installent à cet endroit. Dans les douze mentions de cette pratique, quelques variations sont à noter, comme le fait de trouver un harpon (S146), une amulette perdue (S179), ou même une cloche (S15). Ce dernier cas est intéressant, car il met en scène un chrétien qui construit ensuite une église sur ce lieu. Serait-ce une coutume ayant « glissé » jusque dans le christianisme ?

Les Scandinaves et autres colons qui arrivent en Islande, ne sont pas, selon le Landnámabók les premiers habitants de ces terres. Il existe quantité d’autres êtres, comme des trolls, des elfes, des esprits comme peuvent l’être les landvættirs, esprits ou êtres telluriques, associés à la terre et retrouvés dans des cascades, des montagnes, etc. On peut évoquer la mention d’un Jotunn  dans l’ascendance du colon Böðvarr le Blanc en H266, la rencontre avec Surtr, le géant du feu célèbre en S208, ou encore un contrat avec un géant (bergbui), mais cette fois-ci en rêve, en S329. Ces esprits peuvent être belliqueux, et se montrer hostiles aux nouveaux arrivants, il faut donc les convaincre de laisser les colons s’installer. On a par exemple en S330 Ölvir fils d’Eysteinn qui colonisa un endroit dont personne ne voulait à cause des landvættirs, et ce depuis la mort d’un certain Hjörleifr – ils avaient été alors offensés -. Ces esprits deviennent plus tard désirables : une loi défend de faire peur aux landvættirs en arrivant en navire en H268.

Les colons vont avoir recours à des éléments naturels, le plus fort étant le feu, et à une procession autour de la terre revendiquée. Il y a dans le Landnámabók plusieurs exemples de ce type de rituels : on peut marcher, enclore le terrain dont on va prendre possession pendant un temps donné, en maintenant une torche allumée (3 jours en S75, un seul en H294, cette différence étant peut-être liée au contexte de la colonisation et aux terres libres, dont la surface s’amenuisait avec le temps). La prise de la terre de cette manière, par le biais de la marche autour de cette dite terre, est reconnue dans le Gragas (le code de loi islandais) par la suite et aurait été rendue obligatoire par le roi Harald (H294). On consacre aussi le territoire par de grands feux comme en S217, ou encore par une flèche enflammée tirée au-dessus du terrain que l’on va occuper, signant la taille de ce même terrain. En accomplissant cet acte, une pratique commune et codifiée, les colons prennent également connaissance du territoire colonisé. Mais surtout ces actions sont des répétitions, on répète des « mouvements structurels ».

La magie est donc présente, et elle implique la présence de mages. Ces derniers sont des personnes puissantes; on assiste même à des combats entre sorciers aux articles S289 et S350. Dans le premier, les mages changent le cours d’une rivière jusqu’à se rencontrer et décider que ce serait là le cours normal de cette dernière. Dans le second, nous avons affaire à des hamrammr, des changeurs de forme. Présents à neuf reprises dans le livre, ils peuvent se transformer en bête. Le combat, en S350, entre deux de ces changeurs de forme semble apparaître naturel à l’auteur, comme à la personne censée décrire la scène dans le récit. Ce dernier est lui-même doté d’un don de seconde vue lui permettant de les voir, un don qui est courant dans le Landnámabók. Le hamrammr peut avoir subi une malédiction, comme Vékell le loup-garou qui a mangé ses frères. Le fait de mentionner ces gens n’est pas anodin, surtout dans la société chrétienne du XIIIe siècle. Ils ont une légitimation de plus à la terre du fait de ces pouvoirs, de cette puissance, tout comme un guerrier a une légitimité par sa violence.

Cette présence du culte, et de ce qui tourne autour de ce culte, comme la magie, dans les revendications des terres par des chrétiens postérieurs de deux ou trois siècles aux événements racontés est significative. Les auteurs ont raconté des événements qui avaient de la valeur à leurs yeux, et donc qui comportaient une certaine vérité pour eux. Pour eux, cette Islande était une terre de magie.

Arthur Kemper

Bibliographie indicative :

  • BOYER Régis, Livre de la colonisation de l’Islande : selon la version de Sturla þórðarson (Sturlubók), Brepols, coll. Miroir du Moyen-Âge, Turnhout, 2000.
  • BRYOCK Jesse, L’Islande des vikings, Béatrice Bonne (trad.), Aubier, Paris, 2007.
  • HELAOUA Yona, « En Islande, les défenseurs des elfes bloquent un projet d’autoroute », dans France24, 2013, (consulté le 19/04/2021). URL :        https://www.france24.com/fr/20131225-islande-defenseurs-elfes-bloquent-projet-autoroute-bjork
  • IDA WARD Elisabeth, « The Embodied Practice of Emplacement in Landnám », Studies in Landnamabok, 2019, p. 143-169.
  • RENAUD Jean, Les Dieux des Vikings, Ouest-France, Rennes, 2017.
  • WINROTH Anders, Au temps des Vikings, Paris, La Découverte, 2018.

La perception des fées dans le Lancelot propre

La Dame du Lac emmenant Lancelot à la cour du roi Arthur, France, Paris, Bibliothèque Mazarine, Inc. 1286 f.042v.

Le Lancelot propre, écrit entre 1215 et 1235, souvent attribué à Gautier Map, clerc proche du roi Henri II Plantagenêt, nous sert d’appui pour appréhender la figure de Morgain. Ce roman courtois s’insère dans le Cycle du Lancelot-Graal, œuvre beaucoup plus vaste qui comprend quatre autres romans : l’Estoire del Saint Graal, l’Estoire de Merlin et ses suites, la Queste del saint Graal et la Mort Artu.

Si bien des personnages féminins mériteraient l’appellation de fée, seules Morgain et la Dame du Lac ont dans le roman l’honneur de revêtir ce titre.

Ces deux fées sont antinomiques, l’une s’attelant à défaire le pouvoir de l’autre, et sont étroitement liées au chevalier Lancelot puisqu’elles n’existent qu’à travers lui. La féerie ne se déploie donc pas pour elle-même dans l’œuvre mais est tournée vers la chevalerie.

Le narrateur inscrit les fées Viviane et Morgain dans une époque passée et révolue par l’emploi de l’expression « a cel tans »1 afin de prendre du recul vis-à-vis de la féerie, qui appartient à la culture folklorique. Il n’en nie pas l’existence mais la replace dans un ailleurs, où le merveilleux a pu avoir sa place.2.

Cette culture populaire peut échapper en partie au clerc-auteur défenseur de la culture savante. Une définition confuse de la féerie, rattachée à la Dame du Lac corrobore la mise à distance de la culture populaire :

« Or dist li contes que la damoisele qui Lanselot emporta el lac estoit une fee. Et a cel tans apeloit on celes fees qui savoient ouvrer d’enchantements et de caraudes. Et moult en avoit a cel tans en la Grant Bretaigne plus que en autres terres. Ce dist li contes de Bertaingne es estoires qu’eles savoient la force des paroles »3.

Décrite comme une fée ravisseuse, rappelant les ondines par sa proximité avec l’eau, la demoiselle du Lac est à la fois une femme courtoise, une fée et une enchanteresse. L’absence de frontière entre ces termes peut se manifester par une rationalisation volontaire du merveilleux et par une méconnaissance de la culture populaire de l’auteur. L’assimilation des fées aux mortelles, justifiée par le besoin d’un ancrage dans le réel4 peut aussi expliquer la dédiabolisation volontaire de la féerie en évinçant le caractère diabolique des enchanteurs, adeptes de prodiges5.

Le narrateur insiste sur l’origine du savoir livresque et scientifique de leurs facultés. Les verbes savoir, « savoient »6, « sot »7, et connaître, « connoissoient »8 attribués à la fée Viviane et à la fée Morgain reflètent l’apprentissage de la féerie qui n’est donc pas un don inné. L’aspiration encyclopédiste et réaliste de ce roman en prose interroge la place de la féerie9 qui subsiste sous le contrôle de la culture cléricale. La nature des fées, régulée par le clerc-auteur, ne permet pas la libre expansion du merveilleux.

La beauté et la jeunesse, essences même de la fée10, ne sont pas innées mais obtenues par des savoirs végétaux et minéraux. Les fées « connoissoient la force des pierres et des herbes, par coi eles estoient tenues en jouvente et em biauté et en si grant richoise com eles devisoient »11. En interférant jusque dans l’apparence physique des fées, l’auteur ancre dans le réel les êtres féeriques et met à distance la culture populaire par ses explications rationnelles.

Si la Dame du Lac maîtrise les enchantements et les caraudes (c’est-à-dire les charmes) ((Le Livre du Graal, tome II, op.cit., p.41.)) c’est « Morgain, la serour le roi Artu »12, qui excelle dans cet art, puisqu’elle « sot d’enchantements et de charaudes sor totes les femes »13. Le narrateur décrit Morgain comme l’homologue de la Dame du Lac mais il omet de la désigner comme fée pour préférer rappeler sa filiation avec le roi Arthur et ainsi la ramener du côté du réel et du rationnel. La puissance de la meilleure des fées, nécessaire à l’accentuation des valeurs chevaleresques du meilleur chevalier, est atténuée volontairement par son renvoi aux croyances populaires, ce qui souligne le dénigrement de celles-ci par l’auteur.

Lancelot prenant congé de Morgane, France, Paris, Bibliothèque Mazarine, Inc. 1286 f.229v.

Le mépris voire la méfiance du clerc-auteur vis-à-vis des croyances populaires est courant. Ces croyances, qu’il s’efforce de rationnaliser par le savoir livresque, sont symbolisées par le monde souterrain, lieu latent des forces secrètes et obscures d’un autre temps14, où la déesse Morgain rappelle la déesse irlandaise Mórrígan et son Autre Monde menaçant :

« et par l’entente que ele i mist en laissa ele et guerpi conjoignement des gens et conversoit les jours et les nuis es grans sousterins, si que les foles gens disoient a cel tans qu’ele n’estoit mie feme, ançois disoient que c’estoit une divesse. » ((Le Livre du Graal, tome II, op.cit., p.1200.)).

Les théologiens et les philosophes du Moyen Âge s’attèlent à rationaliser la sorcellerie et les pouvoirs inexpliqués qui en découlent, même si l’émerveillement et la peur restent palpables chez les Hommes15. Les deux êtres féeriques, Morgain et la Dame du Lac, étroitement imprégnés par la culture savante de l’auteur, deviennent fées par l’acquisition de cette culture et non par le merveilleux de la culture populaire. Cela témoigne d’une volonté de dominer cette dernière et de démontrer son infériorité au public aristocratique du roman.

Le merveilleux est perceptible à travers l’emploi de la dénomination directe16 des termes « Morgue la fee » employés à deux reprises lors de la détention des chevaliers au Val17, à quatre reprises lors du premier rapt et du premier emprisonnement de Lancelot18, une fois pour son deuxième rapt19 et une fois encore lors de sa troisième fuite de chez Morgain20. L’expression « Morgain la fee » apparaît une fois lors de la première détention des chevaliers au Val21 et encore une fois lors de la première détention de Lancelot22. Ces différentes façons de nommer Morgain – nous nous sommes concentrées exclusivement sur les passages relatant des voyages, des séjours dans l’Autre Monde et des retours dans le monde arthurien – ne relèvent pas d’une volonté stylistique visant à entretenir le mystère du merveilleux féerique23 mais visent à pointer le caractère féerique de Morgain quand cela est nécessaire. Le recours systématique à la dénomination de fée serait trop abusif et ternirait l’image de la féerie, la rendant inefficace. L’auteur l’emploie peu souvent afin de mieux faire ressortir le caractère de fée enleveuse de Morgain. L’encadrement de la fée par l’acquisition livresque de sa féerie et la rareté des êtres surnaturels est également perceptible par un besoin d’ancrage dans le réel.

Morgane au Val sans retour, France, Paris, Bibliothèque Mazarine, Inc. 1286 f. 223.

La fusion de la culture populaire et profane incorporée à la merveille dans la littérature du XIIe et XIIIe siècles24 explique l’incertitude de la nature féerique de Morgain et renforce l’ambiguïté du personnage. La science de Merlin acquise par Morgain humanise cette fée tout comme son don pour les enchantements. Notre dame courtoise est également apparentée à une sorcière, bien qu’elle ne soit jamais nommée ainsi.

Marion Brun

  1. Le Livre du Graal, tome II, éd. Gallimard, Paris, 2003, p.41 et 1200 []
  2. Francis Dubost, Aspects fantastiques de la littérature narrative médiévale (XIIe-XIIIe siècles). L’autre, l’ailleurs, l’autrefois, Paris, 1991, p.224. []
  3. Le Livre du Graal, tome II, op.cit., p.41. []
  4. Laurence Harf-Lancner, Les fées au Moyen Âge : Morgane et Mélusine, la naissance des fées, Paris, 1984, p.420. []
  5. Robert-Léon Wagner, Sorcier et Magicien, Paris, 1939, p.149. []
  6. Le Livre du Graal, tome II, op.cit., p.41. []
  7. Ibid., p.1200. []
  8. Ibid., p.41. []
  9. Le Livre du Graal, tome II, Notices, notes et variantes, op.cit., p.1740. []
  10. Pierre Gallais, La Fée à la Fontaine et à l’Arbre : un archétype du conte merveilleux et du récit courtois, Amsterdam, 1992, p.12. []
  11. Le Livre du Graal, tome II, op.cit., p.41. []
  12. Ibid., p.1200. []
  13. Ibid., p.1200. []
  14. Le Livre du Graal, tome II, Notices, notes et variantes, op.cit., p.1881. []
  15. Richard Kieckhefer, « Magie et sorcellerie en Europe au Moyen Âge », Magie et sorcellerie en Europe du Moyen Âge à nos jours, dir. Robert Muchembled, Paris, 1994, p.21. []
  16. Francis Dubost, Aspects fantastiques de la littérature narrative médiévale (XIIe-XIIIe siècles). L’autre, l’ailleurs, l’autrefois, op.cit., p.137. []
  17. Le Livre du Graal, tome II, op.cit., p.1220-1221. []
  18. Ibid., p.1228, 1238,1288. []
  19. Le Livre du Graal, tome III, op.cit., p.198. []
  20. Ibid., p.473. []
  21. Le Livre du Graal, tome II, op.cit., p.1222. []
  22. Ibid., p.1230. []
  23. Laurence Harf-Lancner, Les fées au Moyen Âge : Morgane et Mélusine, la naissance des fées, op.cit., p. 36. []
  24. Ibid., p.7. []

Le senhal de la dame dans le Jehan de Saintré d’Antoine de la Sale

Joute entre Jean de Saintré et Enguerrant – Histoire et plaisante chronique du petit Jehan de Saintré et de la Dame des Belles-cousines (1456) – British Library ms. Cotton NeroD IX f.40r (détail). Source : https://fr.wikipedia.org

          Antoine de la Sale, auteur du XVe siècle, écrit en 1456, Jehan de Saintré, qu’il dédie à son ancien élève, Jean de Calabre, fils aîné du roi René d’Anjou, dont il était le précepteur. Ce roman a pour sujet central la vie de Jean de Saintré, d’abord écuyer à la cour puis chevalier apprécié et respecté de tous. Il est protégé et soutenu dès ses douze ans par une femme de la haute noblesse, connue sous le nom de Belle Cousine. Les relations entre Jehan de Saintré et Belle Cousine sont établies dans la pure convention littéraire de l’amour courtois. Ce concept, qui naît au XIIe siècle et qui se prolonge au XVe siècle, renvoie aux rapports amoureux codifiés entre une dame de haut rang et un chevalier de rang inférieur. Cet amour permet à la dame d’être honorée et admirée grâce au dévouement et aux prouesses du chevalier tandis que ce dernier, sous l’action bienfaisante de sa dame, devient un « homme de bien ».

            L’un des éléments de base caractéristique de l’amour courtois est le senhal, c’est-à-dire le nom caché de la dame car les liens qui unissent les deux personnes doivent rester secrets. Le statut matrimonial de la dame empêche cette relation adultère d’être vécue au grand jour. Le discours des « envieux » à la cour peut aussi être un obstacle de taille pour les deux amoureux, si leur situation est dévoilée. Ainsi l’identité de la dame est protégée par le stratagème du senhal, qui devient un véritable jeu littéraire.

            Antoine de la Sale ne déroge pas à la règle et utilise le procédé du senhal tout au long de son roman, aussi bien pour Belle Cousine que pour d’autres dames qui apparaissent dans le récit. Les chevaliers du Jehan de Saintré emploient le procédé du senhal lorsqu’ils s’adressent à leur dame ou lorsqu’ils parlent d’elle. Belle Cousine, qui est aussi un senhal pour le lecteur lui-même, explique la raison de cette discrétion primordiale à Jehan par ces mots « Cuidiez vous que ung vray amant doit ainssy publier le nom de sa dame ? » (p.58). Elle apprend à son jeune écuyer, dans un de leurs premiers échanges, cette convention du nom caché, afin que lui-même l’applique et puisse ainsi éviter ce faux pas. Dans un enjeu plus littéraire, le senhal est l’expression des sentiments de l’amant à l’égard de sa dame et la mise en valeur de celle-ci. Ainsi dans un échange entre un chevalier espagnol, le seigneur Enguerrand, et l’écuyer Jehan de Saintré, après leur pas d’arme, tous deux utilisent, pour désigner leurs dames, l’expression de « tresbelle dame » et de « tresdesiree dame » (p.226). L’ajout d’un superlatif relatif au substantif courant de « dame » est une formulation courtoise qui met en avant une qualité de la dame et un état d’esprit de l’amant, la formule étant applicable à n’importe quelle dame. De manière plus personnelle, Enguerrand donne comme senhal à sa dame celui de « ma seignoure » (p.228), expression que Joël Blanchard signale comme « une pittoresque forme calquée sur le castillan, mais francisée pour la circonstance en féminin de seigneur ». Ici le chevalier lui-même se met sous la dépendance de sa dame avec cette féminisation de « seigneur ». Jehan de Saintré en présence de sa dame l’appelle « ma treredoubtee dame » (p. 166- p. 236- p. 268- p. 296- p. 298- p. 406), c’est le terme le plus fréquent que Jehan emploie pour sa dame. C’est la même construction morphologique vue ci-dessus, à savoir un superlatif relatif suivi du substantif « dame ». Ici, Jehan de Saintré se met en position d’infériorité vis-à-vis d’elle, rappelant l’écart qui doit exister entre la dame et son servant. Les codes de l’amour courtois dépassent les frontières géographiques et se retrouvent d’un côté comme de l’autre des Pyrénées. Sur ce canevas, l’auteur tisse d’autres senhal pour la dame de Saintré comme « ma deesse et mon seul bien » (p.166), ainsi que des variantes du même type avec « ma treshaulte et souveraine deesse sans per » (p.190) et « ma tresnoble et souveraine deesse » (p.332). Le statut moindre du chevalier l’entraîne au respect et à l’admiration de sa dame, jusqu’à sa vénération même. Placée sur un piédestal, la dame est comme une divinité surplombant son fidèle. Trois éléments se retrouvent dans ces termes, la supériorité morale, la noblesse et la singularité de la dame. Ce dernier élément est renforcé dans l’expression de fidélité de Jehan à Belle Cousine dans la tournure suivante « tresentiere et ma seulle dame » (p. 292), ce qui souligne son total dévouement à son égard.

            L’usage du senhal dans ce roman chevaleresque est à double niveau. Le premier niveau d’utilisation se situe dans le récit même, entre les personnages, les chevaliers et leurs dames. Le second niveau se perçoit à travers la discrétion du narrateur à l’égard du véritable nom de Belle Cousine. Fait qu’il signale dès les premières pages de son livre à son lecteur. Cela est voulu, non plus tout à fait pour respecter les conventions littéraires de l’amour courtois, mais bien pour ne pas publier le nom de celle qui à la fin du roman enfreint l’idéal courtois et est condamnée par la cour, le garant de la « courtoisie ». Alors que Belle Cousine dévie de cet idéal, le narrateur en échos à cela, détourne le senhal de sa fonction première, pour se l’approprier et ainsi laisser l’un des premiers indices du dénouement de son roman au lecteur.   

Constance Torres

Bibliographie :

Antoine de la Sale, Jehan de Saintré, éd. établie et comm. par Joël Blanchard, trad. par Michel Querreuil, éd. 2, Paris : Le Livre de Poche, 2007.

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