Revendication de la terre, magie et culte scandinave dans le Landnámabók

Terre rêvée et fantasmée, l’Islande est une île qui par bien des aspects peut encore être considérée emplie de féerie. Ses habitants, qui, selon un sondage de 2007, étaient 62% à croire à l’existence des elfes, ne bloquèrent-ils pas la construction d’une route en 2013 pour laisser le temps auxdits êtres de déménager ? Issus de la mythologie scandinave, les elfes sont des reliquats des cultes et de la culture importés par les premiers colons de l’île, arrivés entre 870 et 930. Ils furent 10 000 à 20 000 à venir alors peupler l’Islande, issus principalement de Norvège. Si nous ne disposons pas de sources contemporaines des événements, ces derniers sont relatés dans quelques ouvrages postérieurs, écrits par des chrétiens islandais entre le XIIe et le XIIIe siècles, comme le Landnámabók. Ce texte, comme d’autres, sert alors à justifier l’occupation des terres de l’aristocratie islandaise face à la domination norvégienne croissante. Les différents rédacteurs proposent une liste d’articles selon une norme qui se répète pendant la totalité du livre. Ils recensent d’illustres ancêtres, parfois inventés à partir des toponymes rencontrés, et retracent l’histoire de ces colons, ainsi que de leur généalogie passée et future (et parfois mythique).

Dans cette justification des terres colonisées par ces ancêtres, le culte, les divinités et la magie interviennent régulièrement. Si on ne prend pas en compte le nom des terres associées à des divinités, 7,4% des articles mentionnent un rite religieux de prise de droit au sol. À ces articles, nous pouvons ajouter 12 mentions de prédictions (2,8% des articles), sous la forme de rêves ou de créatures annonçant à une personne son arrivée sur l’île, une grande destinée, etc., s’étant effectivement réalisée par la suite. Cette justification est majoritairement païenne (7 mentions contre 25). Via ces rites et ces rituels « les Islandais [sont] directement [liés] à la terre dans un sens concret, plein de sens, et profondément intégré », nous dit Elisabeth Ida Ward.

Un rite souvent effectué est celui de l’Önvegissulur, le rituel des piliers du haut siège. Nous le retrouvons à douze reprises dans le texte, notamment pour des personnages qui s’avèrent revêtir une importance extrêmement grande. Le rite est similaire dans tous ces articles. Les piliers du haut-siège, malgré le fait que l’archéologie n’en ait jamais retrouvé, sont des piliers de bois sculptés qui enserrent normalement le siège du maître de maison. C’est un symbole du chef de la famille, de sa « prééminence économique, sociologique, juridique et religieuse ». Ces piliers sont à l’effigie d’un dieu, protecteur de la maison et de la maisonnée sans doute, qui « lie les forces naturelles, l’univers des dieux et les sociétés humaines ». Le rituel consiste simplement, à l’approche des côtes, à jeter ces piliers qui vont dériver, et s’échouer sur le rivage, signe que les dieux veulent que les colons s’installent à cet endroit. Dans les douze mentions de cette pratique, quelques variations sont à noter, comme le fait de trouver un harpon (S146), une amulette perdue (S179), ou même une cloche (S15). Ce dernier cas est intéressant, car il met en scène un chrétien qui construit ensuite une église sur ce lieu. Serait-ce une coutume ayant « glissé » jusque dans le christianisme ?

Les Scandinaves et autres colons qui arrivent en Islande, ne sont pas, selon le Landnámabók les premiers habitants de ces terres. Il existe quantité d’autres êtres, comme des trolls, des elfes, des esprits comme peuvent l’être les landvættirs, esprits ou êtres telluriques, associés à la terre et retrouvés dans des cascades, des montagnes, etc. On peut évoquer la mention d’un Jotunn  dans l’ascendance du colon Böðvarr le Blanc en H266, la rencontre avec Surtr, le géant du feu célèbre en S208, ou encore un contrat avec un géant (bergbui), mais cette fois-ci en rêve, en S329. Ces esprits peuvent être belliqueux, et se montrer hostiles aux nouveaux arrivants, il faut donc les convaincre de laisser les colons s’installer. On a par exemple en S330 Ölvir fils d’Eysteinn qui colonisa un endroit dont personne ne voulait à cause des landvættirs, et ce depuis la mort d’un certain Hjörleifr – ils avaient été alors offensés -. Ces esprits deviennent plus tard désirables : une loi défend de faire peur aux landvættirs en arrivant en navire en H268.

Les colons vont avoir recours à des éléments naturels, le plus fort étant le feu, et à une procession autour de la terre revendiquée. Il y a dans le Landnámabók plusieurs exemples de ce type de rituels : on peut marcher, enclore le terrain dont on va prendre possession pendant un temps donné, en maintenant une torche allumée (3 jours en S75, un seul en H294, cette différence étant peut-être liée au contexte de la colonisation et aux terres libres, dont la surface s’amenuisait avec le temps). La prise de la terre de cette manière, par le biais de la marche autour de cette dite terre, est reconnue dans le Gragas (le code de loi islandais) par la suite et aurait été rendue obligatoire par le roi Harald (H294). On consacre aussi le territoire par de grands feux comme en S217, ou encore par une flèche enflammée tirée au-dessus du terrain que l’on va occuper, signant la taille de ce même terrain. En accomplissant cet acte, une pratique commune et codifiée, les colons prennent également connaissance du territoire colonisé. Mais surtout ces actions sont des répétitions, on répète des « mouvements structurels ».

La magie est donc présente, et elle implique la présence de mages. Ces derniers sont des personnes puissantes; on assiste même à des combats entre sorciers aux articles S289 et S350. Dans le premier, les mages changent le cours d’une rivière jusqu’à se rencontrer et décider que ce serait là le cours normal de cette dernière. Dans le second, nous avons affaire à des hamrammr, des changeurs de forme. Présents à neuf reprises dans le livre, ils peuvent se transformer en bête. Le combat, en S350, entre deux de ces changeurs de forme semble apparaître naturel à l’auteur, comme à la personne censée décrire la scène dans le récit. Ce dernier est lui-même doté d’un don de seconde vue lui permettant de les voir, un don qui est courant dans le Landnámabók. Le hamrammr peut avoir subi une malédiction, comme Vékell le loup-garou qui a mangé ses frères. Le fait de mentionner ces gens n’est pas anodin, surtout dans la société chrétienne du XIIIe siècle. Ils ont une légitimation de plus à la terre du fait de ces pouvoirs, de cette puissance, tout comme un guerrier a une légitimité par sa violence.

Cette présence du culte, et de ce qui tourne autour de ce culte, comme la magie, dans les revendications des terres par des chrétiens postérieurs de deux ou trois siècles aux événements racontés est significative. Les auteurs ont raconté des événements qui avaient de la valeur à leurs yeux, et donc qui comportaient une certaine vérité pour eux. Pour eux, cette Islande était une terre de magie.

Arthur Kemper

Bibliographie indicative :

  • BOYER Régis, Livre de la colonisation de l’Islande : selon la version de Sturla þórðarson (Sturlubók), Brepols, coll. Miroir du Moyen-Âge, Turnhout, 2000.
  • BRYOCK Jesse, L’Islande des vikings, Béatrice Bonne (trad.), Aubier, Paris, 2007.
  • HELAOUA Yona, « En Islande, les défenseurs des elfes bloquent un projet d’autoroute », dans France24, 2013, (consulté le 19/04/2021). URL :        https://www.france24.com/fr/20131225-islande-defenseurs-elfes-bloquent-projet-autoroute-bjork
  • IDA WARD Elisabeth, « The Embodied Practice of Emplacement in Landnám », Studies in Landnamabok, 2019, p. 143-169.
  • RENAUD Jean, Les Dieux des Vikings, Ouest-France, Rennes, 2017.
  • WINROTH Anders, Au temps des Vikings, Paris, La Découverte, 2018.

Les œuvres d’historiens dans les bibliothèques bénédictines normandes aux XIe et XIIe siècle.

  S’intéresser au contenu des bibliothèques monastiques à l’époque médiévale est important car cela permet de définir quels étaient les écrits dont les auteurs médiévaux disposaient au moment d’écrire leurs œuvres. Plusieurs travaux ont été menés sur ces bibliothèques, notamment ceux de Léopold Delisle ou de Geneviève Nortier. Concernant l’historiographie médiévale, on sait que les reprises et citations de textes plus anciens étaient systématiques, pour traiter d’époques plus anciennes d’abord, mais aussi pour asseoir l’autorité de l’œuvre en cours de rédaction. La Normandie est l’un des territoires où les travaux à caractères historiographiques ont été florissants, surtout à partir du XIe siècle, en lien avec les différentes conquêtes effectuées par des seigneurs normands. Interroger les bibliothèques normandes permet donc de déterminer de quels ouvrages disposaient certains des historiens normands. Les travaux de Geneviève Nortier traitent justement du contenu des bibliothèques bénédictines normandes du Bec, de Fécamp, du Mont Saint Michel, de Saint-Évroult, de Lyre, de Saint-Wandrille et de Saint-Ouen. On ignore en grande partie  à quoi pouvait ressembler ces bibliothèques. La plupart des fonds anciens sont aujourd’hui perdus. C’est le cas de celui de la bibliothèque de Saint-Ouen de Rouen, qui a été ravagé par plusieurs incendies. Il y a cependant plusieurs manières de déterminer l’étendue des bibliothèques médiévales. Le premier est d’étudier les catalogues rédigés par les moines eux-mêmes. Ceux-ci sont rares. Dans son ouvrage, Geneviève Nortier en relève quelques-uns, comme celui de l’abbaye de Fécamp au XIe siècle. Cependant, ces catalogues peuvent ne donner que des informations incomplètes. Par exemple les titres sont souvent abrégés, et il est facile de confondre deux œuvres dont les titres sont proches, étant donné que le nom de l’auteur n’est pas forcément donné.

Les analyses codicologiques permettent quant à elles de définir la provenance et de dater certains des manuscrits ayant survécu. De plus, des indications indirectes permettent de reconstituer ces bibliothèques monastiques médiévales. Ainsi des mentions de dons de livres, comme celles rapportées dans les écrits d’Orderic Vital pour Saint-Evroult, ou dans certaines  correspondances, comme pour le don de Philippe de Harcourt,  mentionné par Herbert de Losinga dans une lettre adressée à Roger de Bayeux, abbé de Fécamp1.

   À travers l’étude des travaux de Geneviève Nortier, nous allons tenter d’évaluer la présence et l’influence de certains écrits d’historiens en Normandie aux XIe et XIIe siècles. Cependant, du fait de leur caractère incomplet, les informations dont on dispose ne peuvent servir qu’à élaborer de simples hypothèses, étant donné que ces différents témoignages ne donnent qu’un aperçu de ces bibliothèques à un moment donné. Il convient alors de s’intéresser à une partie des historiens chrétiens en se basant sur la liste de Pierre Bouet, spécialiste de l’étude des ouvrages présents dans les bibliothèques normandes durant toute la période médiévale2.

Tableau des œuvres des historiens chrétiens du IVe au IXe siècle, réparties selon leur provenance.

   Pour commencer, il faut savoir que pour cette époque, nous ne disposons de témoignages de catalogues que pour les abbayes de Fécamp, du Bec et de Saint-Évroult. Des manuscrits subsistants ont été identifiés pour les abbayes du Mont-Saint Michel, de Jumièges et de Notre-Dame de Lyre. Nous n’aborderons pas les abbayes de Saint-Wandrille et de Saint-Ouen, car il n’y a aucun témoignage confirmant la présence d’une des œuvres listées datant du XIe et XIIe siècles. Nous mettrons aussi de côté le don de Philippe de Harcourt à l’abbaye du Bec-Hellouin, étant donné que celui-ci est antérieur au catalogue produit au XIIe siècle dans cette même abbaye.

Dans un premier temps, on va essayer de comprendre, en regardant les études déjà réalisées, à quel point les écrits des premiers historiens chrétiens ont été diffusés en Normandie aux XIe et XIIe siècles. Les œuvres concernées ont été écrites entre le IVe et le IXe siècle, et au vu du catalogue réalisé au XIIe pour l’abbaye du Bec-Hellouin, cette dernière s’affiche comme celle qui s’intéressait le plus aux travaux de ces historiens. Dans ce catalogue, on retrouve des œuvres de Jérôme, Orose, Cassiodore, Arator, Gildas le Sage, Grégoire de Tours, Bède le Vénérable, Paul Diacre et Eginhard. On remarque aussi que les œuvres d’Orose et de Paul Diacre sont copiées dans le même manuscrit, tout comme celles de Bède et de Gildas le Sage. Cet inventaire comprend probablement le don de Philippe de Harcourt. On voit donc l’importance de ce don par rapport à l’échelle d’une bibliothèque médiévale, tant le nombre de ces manuscrits est important si l’on compare avec les catalogues des autres bibliothèques. Pour Fécamp, on ne retrouve que les œuvres d’Orose, de Cassiodore et de Jean Diacre. On peut aussi noter que dans cette même bibliothèque, le De Viris Illustribus de Jérôme disparaît et n’est pas présent dans le catalogue réalisé au XIIe siècle, alors qu’il apparaissait dans celui du XIe siècle. D’ailleurs, Fécamp et Jumièges sont les deux seules abbayes où on trouve des œuvres des premiers historiens chrétiens pour le XIe siècle. À Fécamp, ce sont les œuvres de Cassiodore et de Jérôme qui sont dans la bibliothèque dès le XIe siècle. À Jumièges, c’est celles de Paul Diacre. On peut aussi notifier l’absence des œuvres d’Isidore de Séville, Prosper d’Aquitaine ou de Fréculf de Lisieux pendant cette période.

 D’un point de vue plus général, ce recensement met en évidence les œuvres les plus diffusées sur le territoire normand. Par exemple, Eusèbe de Césarée est très répandu. Dès le XIe siècle, il est présent à Fécamp, puis au XIIe s. on le retrouve au Bec, au Mont, à Saint-Evroul et à Jumièges, ce qui en fait le manuscrit le plus diffusé de notre corpus. Les œuvres de Grégoire de Tours, Victor de Vita et Eginhard ne semblent pas très répandues, car elles n’apparaissent chacune que dans une seule bibliothèque. Cela peut traduire une forme de désintérêt pour les œuvres non classiques issues de territoires externes au cadre anglo-normand, même si l’œuvre de Paul Diacre est présente dans trois bibliothèques.

Tableau des œuvres des historiens contemporains aux XIe et XIIe siècles, réparti selon leurs provenances. D’après les travaux de Geneviève Nortier.

­  Maintenant, si l’on se penche sur les œuvres historiques plus contemporaines  aux XIe et XIIe siècles, on remarque à première vue que les manuscrits notifiés sont plus nombreux, pour un nombre d’auteurs plus restreint. De plus, on voit que l’abbaye du Bec possède encore la majorité des œuvres écrites par les historiens normands. Il ne manque que celle de Dudon de Saint-Quentin. Pour les œuvres des auteurs italiens, on remarque que seulement celle de Guillaume de Pouille est arrivée en Normandie au XIIe siècle. Elle n’est cependant pas notifiée dans les catalogues. Seul un manuscrit subsistant du Mont Saint-Michel contenant les Gesta Roberti Wiscardi, et datant de la période nous permet de le savoir. C’est assez particulier quand l’on sait que cet auteur est cité par Orderic Vital, qui était pourtant à Saint-Évroult3. Or on possède un catalogue pour cette bibliothèque, catalogue commandé par Orderic Vital lui-même, dans lequel on ne trouve aucune trace de l’auteur italien. Cela confirmerait l’hypothèse de Geneviève Nortier, qui pense qu’il y avait une circulation des œuvres entre les différentes abbayes bénédictines.

   Cet aperçu rapide du contenu des sources nous renseigne sur les bibliothèques médiévales en Normandie et permet de mettre en évidence des informations utiles pour les historiens. Une mise en relation approfondie de ces documents avec des écrits contemporains ou postérieurs peut confirmer ou infirmer des hypothèses concernant les sources qu’ils avaient à disposition. De plus, si l’on se plie au même exercice pour des œuvres d’autres genres littéraires (poèmes, épopées …), cela pourrait participer à répondre à des questions que l’on se pose depuis longtemps sur les reprises d’œuvres antiques dans les productions littéraires médiévales.

Bibliographie indicative :

NORTIER, Geneviève. Les bibliothèques médiévales des abbayes bénédictines de Normandie : Fécamp, Le Bec, Le Mont Saint-Michel, Saint-Evroul, Lyre, Jumièges, Saint-Wandrille, Saint-Ouen. Paris : P. Lethielleux. Bibliothèque d’histoire et d’archéologie chrétiennes, 1971.

 

BAUDUIN, Pierre,LUCAS-AVENEL Marie-Agnès (dirs.), L’historiographie médiévale normande et ses sources antiques, Xe-XIIe siècle : actes du colloque de Cerisy-la-Salle et du Scriptorial d’Avranches (8-11 octobre 2009). Caen : Centre Michel de Boüard-CRAHAM : Presses universitaires de Caen, 2014.

Légende des abréviations pour les tableaux :

  • XI-33: catalogue du XIe siècle, n°33 sur la liste
  • XII-129: catalogue du XIIe siècle, n°129 sur la liste
  • Av. : Bibliothèques municipales d’Avranches
  • B.N.lat. : Bibliothèque Nationale de France, fond latin.
  • R. : Bibliothèque municipale de Rouen
  1. Monique PEYRAFORT-HUIN, «Les inventaires de bibliothèques normandes: un dossier de sources à reprendre», dans L’historiographie médiévale normande et ses sources antiques, Xe-XIIe siècle : actes du colloque de Cerisy-la-Salle et du Scriptorial d’Avranches (8-11 octobre 2009), BOUET Pierre, LUCAS-AVENEL Marie-Agnès (dir.), Caen, Presses universitaires de Caen, 2014, p. 41-66. []
  2. Pierre BOUET, « Inventaire des manuscrits de la bibliothèque municipale d’Avranches : les sources antiques », dans L’historiographie médiévale normande et ses sources antiques, Xe-XIIe siècle : actes du colloque de Cerisy-la-Salle et du Scriptorial d’Avranches (8-11 octobre 2009), BOUET Pierre, LUCAS-AVENEL Marie-Agnès (dir.), Caen, Presses universitaires de Caen, 2014, p. 67-134. []
  3. Emily ALBU, The Normans in their histories: propaganda, myth and subversion, Rochester, Boydell Press, 2001. []

Les « jeunes gens » à Séville et à Cordoue au début du XIIe siècle

  Les cités d’al-Andalus ne sont pas à l’abri de conflits internes dont il faut souligner le caractère social complexe. Ce sont souvent des forces coalisées à l’œuvre dans un conflit urbain. La présence d’éléments marginalisés mais organisés pouvant servir d’auxiliaires armés à des notables est à souligner. Ibn al-Athir, dans son ouvrage de compilation historique, évoque l’insurrection cordouane de 1120 contre l’émir Almoravide Abû Yâhya ibn Rûada. Il y est question de « jeunes gens » : « (…) légistes, hommes de marques et jeunes gens marchèrent contre lui et le forcèrent à se retirer dans le palais dont on entreprit le siège. » Il nous faut revenir sur cet agencement de deux composantes radicalement distinctes de la population cordouane en posant quelques questions liminaires : peut-on considérer que les « jeunes gens » constituent une classe sociale à part entière ? Quels liens entretiennent-ils avec la classe des légistes en temps de paix ?

Quelques observations sur la situation des légistes et des jeunes gens dans la ville peuvent d’abord être faites en partant du traité de hisba d’Ibn Abdûn, éminent représentant de la classe des légistes (juristes, légistes, juges, jurisconsultes et détenteurs d’offices religieux prestigieux en général). La lecture d’Ibn Abdûn permet de nous extraire de l’unanimisme des chroniques arabes, où l’on assiste à un phénomène de réification de la cité de Cordoue : c’est la cité dans son ensemble qui semble alors devenir hostile. Il y est indistinctement question de cordouans qui se soulèvent. Cet unanimisme dans l’opposition au pouvoir dominant occulte une organisation plus pragmatique des groupes sociaux composant l’insurrection. Il est douteux que les légistes constituent une force apte au combat ex nihilo ou plutôt à la seule force de leurs prêches. Le désastre de Cutanda, lorsque les Almoravides tentent de prendre Saragosse (1120), entraine la mort de la trentaine de juristes et des quelques notables du contingent de volontaires pour la foi andalous. Cette expérience traumatisante aura sans doute achevé de convaincre les légistes andalous de l’inefficacité des stratégies militaires spontanéistes. La capacité à exercer la violence en situation de guerre n’est pas un fondement de leur pouvoir. Est-ce de cette situation que provient l’alliance avec les jeunes gens le temps d’une insurrection?

  Le traité de hisba sévillan d’Ibn Abdûn nous livre, par sa représentation d’un ordonnancement social idéal, une idée assez précise des revendications et des intérêts des légistes constitués comme groupe. La volonté de pouvoir distinguer les groupes sociaux et de leur assigner le juste prestige y apparait récurrente. Personne, par exemple, ne saurait se vêtir comme un juge ou un notable sans en être un. Cette volonté a tendance à transformer l’ouvrage en un programme idéologique de la classe des légistes. On peut supposer que la prévalence de certaines composantes sociales dans le traité est dûe à leur plus grande dangerosité vis-à-vis de ces mêmes légistes. Les mises en causes visent à réguler les éléments les moins contrôlables. Parmi ces éléments, entre les « gens de sac et de cordes », les maîtres d’écoles, les escrocs et les femmes, les jeunes gens figurent en bonne place. Selon l’historien Gabriel Martinez-Gros, le stigmate que portent ces derniers est essentiellement celui de la ruralité, mais c’est sans compter la distinction qui est faite au sein de la même œuvre, entre un campagnard et un jeune homme. Il faut d’ailleurs, pour définir le groupe des jeunes gens, chercher des mentions des jeunes gens chez les abbassides, dans les cités syriennes et iraniennes. Les ahdâth, ainsi qu’ils sont appelés, ne sont, contrairement à ce que leur nom indique, pas essentiellement jeunes. Le terme est polysémique, il définit des milices populaires, existant dans un état de semi-institutionnalisation. Entre la mafia de quartier et la garde émirale selon les vicissitudes de la situation politique, les jeunes gens sont, en fait, une force populaire, tolérée par les bourgeois et les notables dans certaines villes parce qu’elle représente une force organisée solidaire, armée et surtout mobilisable en cas de conflit avec le gouverneur. La coalition entre les jeunes gens, les hommes de marques et les légistes cordouans contre l’émir Almoravide doit sans doute être lue ainsi.

  Une autre preuve que la jeunesse n’est qu’un caractère des termes employés est la proximité avec ceux désignant les vagabonds et les bandits. A Bagdad, et plus généralement en Iran et en Transoxiane, les ‘ayyarûn (malandrins) connaissent des parcours relativement similaires aux ahdâth, oscillant entre la révolte populaire et l’utilisation comme force auxiliaire armée par des notables. Il semble, et en cela les cités de l’Occident latin n’ont rien à envier à celle de l’Islam, que la jeunesse soit surtout le caractère de ce qui n’est pas contrôlé. Ainsi que le précise Ibn Abdûn : « Il faut envoyer en tout temps des patrouilles de soldats réguliers et d’exempts surveiller les faits et gestes de jeunes gens célibataires, qui sont des scélérats, des voleurs et des maraudeurs (…). » Les recommandations comme celle-ci, et l’insistance sur le célibat comme critère de jeunesse, sont à comprendre en système avec la vigilance que l’auteur porte aussi aux femmes et aux maîtres d’écoles. Les jeunes traversent une période d’épreuve où ces derniers sont des éléments susceptibles de les corrompre. L’auteur perçoit des criminels en puissance et les criminels ont un peu de la sauvagerie qui caractérise les bandes de jeunes. Leur pauvreté est aussi un marqueur. Il semble nécessaire de confisquer systématiquement les fruits qu’ils essaient de vendre  « lorsqu’on est en présence d’un jeune homme, d’un campagnard ou d’un individu du même acabit ». Le reproche qui leur est fait, la suite le confirme, porte sur l’absence de propriété où faire pousser les fruits. Il est aussi probable que cette dernière fonctionne avec le célibat évoqué plus haut. La méfiance à leur égard est due à leur absence d’ancrage social. Ils sont économiquement marginaux et leur subsistance risque donc d’être faite de rapine.  L’auteur va même jusqu’à suggérer une enquête sur tous ceux qui ont des fils célibataires ou adolescents afin de pouvoir sanctionner durement les parents.

  Les jeunes gens dans le traité de Ibn Abdûn ne jouissent d’aucun statut institutionnel. Ils sont pour l’auteur, avec les femmes, les maîtres d’écoles, les dhimmis et le « bas-peuple », un groupe de criminels en puissance. La nature même de l’ouvrage est en partie responsable de cette perception des jeunes gens. L’exploitation des écrits littéraires issus des milieux de cours nous en livrerait sans doute une vision très différente. Le traité de hisba ayant un objectif de rectification des mœurs au sein de la cité, la perception de l’altérité sociale est austère. Au-delà de l’éloge convenu des nouveaux maîtres Almoravides, il s’agit surtout d’évoquer ce qui est suspect. C’est ce qui nous permet toutefois de cerner ce que les chroniques andalouses n’abordent que très peu. En effet, le traitement réservé aux jeunes gens ne doit pas être pris comme un signe de leur insignifiance mais, au contraire, de leur puissance. Devenant des groupes organisés, ils peuvent être reconnus et rester dans les annales comme lors de l’insurrection à Cordoue en 1120. Les jeunes gens font donc partie des groupes sociaux que leur marginalité rapproche du pouvoir. Au même titre que les vizirs dhimmis, et les femmes du harem, les rusa’a, chefs désignés de groupes de jeunes gens transformés en milice autorisées, bénéficient d’un réel pouvoir. Leur statut précaire initial n’empêche pas de rares possibilités d’ascension sociale. C’est peut-être la raison de l’agacement de l’auteur. Issu de la classe des légistes, il ne peut ignorer la concurrence que représentent ces groupes gravitant autour du pouvoir.

Bibliographie indicative:

Évariste Lévy-Provençal, Séville musulmane au début du XIIe siècle, le traité d’Ibn ‘Abdun sur la vie urbaine et les corps de métiers, Maisonneuve et Larose, rééd. 2001.

Eliyahu Ashtor, A Social and Economic History of the Near East in the Middle Ages, W. Collins, Londres, 1976.

Anne-Marie Eddé, Henri Bresc, et Pierre Guichard, « Les autonomismes urbains des cités islamiques », Actes du congrès de la Société des historiens médiévistes de l’enseignement supérieur public, 16 : Les origines des libertés urbaines, 1985, p. 97‑119.

Sur l’imaginaire du « bandit social » : Eric John Hobsbawm, Les primitifs de la révolte dans l’Europe moderne, Paris, Fayard,1963.

Pedro Chalmeta, El senor del zoco en Espana, edad média y moderna, Madrid, Instit. hispano-arabe de cultura, 1973.

 

La perception des fées dans le Lancelot propre

La Dame du Lac emmenant Lancelot à la cour du roi Arthur, France, Paris, Bibliothèque Mazarine, Inc. 1286 f.042v.

Le Lancelot propre, écrit entre 1215 et 1235, souvent attribué à Gautier Map, clerc proche du roi Henri II Plantagenêt, nous sert d’appui pour appréhender la figure de Morgain. Ce roman courtois s’insère dans le Cycle du Lancelot-Graal, œuvre beaucoup plus vaste qui comprend quatre autres romans : l’Estoire del Saint Graal, l’Estoire de Merlin et ses suites, la Queste del saint Graal et la Mort Artu.

Si bien des personnages féminins mériteraient l’appellation de fée, seules Morgain et la Dame du Lac ont dans le roman l’honneur de revêtir ce titre.

Ces deux fées sont antinomiques, l’une s’attelant à défaire le pouvoir de l’autre, et sont étroitement liées au chevalier Lancelot puisqu’elles n’existent qu’à travers lui. La féerie ne se déploie donc pas pour elle-même dans l’œuvre mais est tournée vers la chevalerie.

Le narrateur inscrit les fées Viviane et Morgain dans une époque passée et révolue par l’emploi de l’expression « a cel tans »1 afin de prendre du recul vis-à-vis de la féerie, qui appartient à la culture folklorique. Il n’en nie pas l’existence mais la replace dans un ailleurs, où le merveilleux a pu avoir sa place.2.

Cette culture populaire peut échapper en partie au clerc-auteur défenseur de la culture savante. Une définition confuse de la féerie, rattachée à la Dame du Lac corrobore la mise à distance de la culture populaire :

« Or dist li contes que la damoisele qui Lanselot emporta el lac estoit une fee. Et a cel tans apeloit on celes fees qui savoient ouvrer d’enchantements et de caraudes. Et moult en avoit a cel tans en la Grant Bretaigne plus que en autres terres. Ce dist li contes de Bertaingne es estoires qu’eles savoient la force des paroles »3.

Décrite comme une fée ravisseuse, rappelant les ondines par sa proximité avec l’eau, la demoiselle du Lac est à la fois une femme courtoise, une fée et une enchanteresse. L’absence de frontière entre ces termes peut se manifester par une rationalisation volontaire du merveilleux et par une méconnaissance de la culture populaire de l’auteur. L’assimilation des fées aux mortelles, justifiée par le besoin d’un ancrage dans le réel4 peut aussi expliquer la dédiabolisation volontaire de la féerie en évinçant le caractère diabolique des enchanteurs, adeptes de prodiges5.

Le narrateur insiste sur l’origine du savoir livresque et scientifique de leurs facultés. Les verbes savoir, « savoient »6, « sot »7, et connaître, « connoissoient »8 attribués à la fée Viviane et à la fée Morgain reflètent l’apprentissage de la féerie qui n’est donc pas un don inné. L’aspiration encyclopédiste et réaliste de ce roman en prose interroge la place de la féerie9 qui subsiste sous le contrôle de la culture cléricale. La nature des fées, régulée par le clerc-auteur, ne permet pas la libre expansion du merveilleux.

La beauté et la jeunesse, essences même de la fée10, ne sont pas innées mais obtenues par des savoirs végétaux et minéraux. Les fées « connoissoient la force des pierres et des herbes, par coi eles estoient tenues en jouvente et em biauté et en si grant richoise com eles devisoient »11. En interférant jusque dans l’apparence physique des fées, l’auteur ancre dans le réel les êtres féeriques et met à distance la culture populaire par ses explications rationnelles.

Si la Dame du Lac maîtrise les enchantements et les caraudes (c’est-à-dire les charmes) ((Le Livre du Graal, tome II, op.cit., p.41.)) c’est « Morgain, la serour le roi Artu »12, qui excelle dans cet art, puisqu’elle « sot d’enchantements et de charaudes sor totes les femes »13. Le narrateur décrit Morgain comme l’homologue de la Dame du Lac mais il omet de la désigner comme fée pour préférer rappeler sa filiation avec le roi Arthur et ainsi la ramener du côté du réel et du rationnel. La puissance de la meilleure des fées, nécessaire à l’accentuation des valeurs chevaleresques du meilleur chevalier, est atténuée volontairement par son renvoi aux croyances populaires, ce qui souligne le dénigrement de celles-ci par l’auteur.

Lancelot prenant congé de Morgane, France, Paris, Bibliothèque Mazarine, Inc. 1286 f.229v.

Le mépris voire la méfiance du clerc-auteur vis-à-vis des croyances populaires est courant. Ces croyances, qu’il s’efforce de rationnaliser par le savoir livresque, sont symbolisées par le monde souterrain, lieu latent des forces secrètes et obscures d’un autre temps14, où la déesse Morgain rappelle la déesse irlandaise Mórrígan et son Autre Monde menaçant :

« et par l’entente que ele i mist en laissa ele et guerpi conjoignement des gens et conversoit les jours et les nuis es grans sousterins, si que les foles gens disoient a cel tans qu’ele n’estoit mie feme, ançois disoient que c’estoit une divesse. » ((Le Livre du Graal, tome II, op.cit., p.1200.)).

Les théologiens et les philosophes du Moyen Âge s’attèlent à rationaliser la sorcellerie et les pouvoirs inexpliqués qui en découlent, même si l’émerveillement et la peur restent palpables chez les Hommes15. Les deux êtres féeriques, Morgain et la Dame du Lac, étroitement imprégnés par la culture savante de l’auteur, deviennent fées par l’acquisition de cette culture et non par le merveilleux de la culture populaire. Cela témoigne d’une volonté de dominer cette dernière et de démontrer son infériorité au public aristocratique du roman.

Le merveilleux est perceptible à travers l’emploi de la dénomination directe16 des termes « Morgue la fee » employés à deux reprises lors de la détention des chevaliers au Val17, à quatre reprises lors du premier rapt et du premier emprisonnement de Lancelot18, une fois pour son deuxième rapt19 et une fois encore lors de sa troisième fuite de chez Morgain20. L’expression « Morgain la fee » apparaît une fois lors de la première détention des chevaliers au Val21 et encore une fois lors de la première détention de Lancelot22. Ces différentes façons de nommer Morgain – nous nous sommes concentrées exclusivement sur les passages relatant des voyages, des séjours dans l’Autre Monde et des retours dans le monde arthurien – ne relèvent pas d’une volonté stylistique visant à entretenir le mystère du merveilleux féerique23 mais visent à pointer le caractère féerique de Morgain quand cela est nécessaire. Le recours systématique à la dénomination de fée serait trop abusif et ternirait l’image de la féerie, la rendant inefficace. L’auteur l’emploie peu souvent afin de mieux faire ressortir le caractère de fée enleveuse de Morgain. L’encadrement de la fée par l’acquisition livresque de sa féerie et la rareté des êtres surnaturels est également perceptible par un besoin d’ancrage dans le réel.

Morgane au Val sans retour, France, Paris, Bibliothèque Mazarine, Inc. 1286 f. 223.

La fusion de la culture populaire et profane incorporée à la merveille dans la littérature du XIIe et XIIIe siècles24 explique l’incertitude de la nature féerique de Morgain et renforce l’ambiguïté du personnage. La science de Merlin acquise par Morgain humanise cette fée tout comme son don pour les enchantements. Notre dame courtoise est également apparentée à une sorcière, bien qu’elle ne soit jamais nommée ainsi.

Marion Brun

  1. Le Livre du Graal, tome II, éd. Gallimard, Paris, 2003, p.41 et 1200 []
  2. Francis Dubost, Aspects fantastiques de la littérature narrative médiévale (XIIe-XIIIe siècles). L’autre, l’ailleurs, l’autrefois, Paris, 1991, p.224. []
  3. Le Livre du Graal, tome II, op.cit., p.41. []
  4. Laurence Harf-Lancner, Les fées au Moyen Âge : Morgane et Mélusine, la naissance des fées, Paris, 1984, p.420. []
  5. Robert-Léon Wagner, Sorcier et Magicien, Paris, 1939, p.149. []
  6. Le Livre du Graal, tome II, op.cit., p.41. []
  7. Ibid., p.1200. []
  8. Ibid., p.41. []
  9. Le Livre du Graal, tome II, Notices, notes et variantes, op.cit., p.1740. []
  10. Pierre Gallais, La Fée à la Fontaine et à l’Arbre : un archétype du conte merveilleux et du récit courtois, Amsterdam, 1992, p.12. []
  11. Le Livre du Graal, tome II, op.cit., p.41. []
  12. Ibid., p.1200. []
  13. Ibid., p.1200. []
  14. Le Livre du Graal, tome II, Notices, notes et variantes, op.cit., p.1881. []
  15. Richard Kieckhefer, « Magie et sorcellerie en Europe au Moyen Âge », Magie et sorcellerie en Europe du Moyen Âge à nos jours, dir. Robert Muchembled, Paris, 1994, p.21. []
  16. Francis Dubost, Aspects fantastiques de la littérature narrative médiévale (XIIe-XIIIe siècles). L’autre, l’ailleurs, l’autrefois, op.cit., p.137. []
  17. Le Livre du Graal, tome II, op.cit., p.1220-1221. []
  18. Ibid., p.1228, 1238,1288. []
  19. Le Livre du Graal, tome III, op.cit., p.198. []
  20. Ibid., p.473. []
  21. Le Livre du Graal, tome II, op.cit., p.1222. []
  22. Ibid., p.1230. []
  23. Laurence Harf-Lancner, Les fées au Moyen Âge : Morgane et Mélusine, la naissance des fées, op.cit., p. 36. []
  24. Ibid., p.7. []

Le senhal de la dame dans le Jehan de Saintré d’Antoine de la Sale

Joute entre Jean de Saintré et Enguerrant – Histoire et plaisante chronique du petit Jehan de Saintré et de la Dame des Belles-cousines (1456) – British Library ms. Cotton NeroD IX f.40r (détail). Source : https://fr.wikipedia.org

          Antoine de la Sale, auteur du XVe siècle, écrit en 1456, Jehan de Saintré, qu’il dédie à son ancien élève, Jean de Calabre, fils aîné du roi René d’Anjou, dont il était le précepteur. Ce roman a pour sujet central la vie de Jean de Saintré, d’abord écuyer à la cour puis chevalier apprécié et respecté de tous. Il est protégé et soutenu dès ses douze ans par une femme de la haute noblesse, connue sous le nom de Belle Cousine. Les relations entre Jehan de Saintré et Belle Cousine sont établies dans la pure convention littéraire de l’amour courtois. Ce concept, qui naît au XIIe siècle et qui se prolonge au XVe siècle, renvoie aux rapports amoureux codifiés entre une dame de haut rang et un chevalier de rang inférieur. Cet amour permet à la dame d’être honorée et admirée grâce au dévouement et aux prouesses du chevalier tandis que ce dernier, sous l’action bienfaisante de sa dame, devient un « homme de bien ».

            L’un des éléments de base caractéristique de l’amour courtois est le senhal, c’est-à-dire le nom caché de la dame car les liens qui unissent les deux personnes doivent rester secrets. Le statut matrimonial de la dame empêche cette relation adultère d’être vécue au grand jour. Le discours des « envieux » à la cour peut aussi être un obstacle de taille pour les deux amoureux, si leur situation est dévoilée. Ainsi l’identité de la dame est protégée par le stratagème du senhal, qui devient un véritable jeu littéraire.

            Antoine de la Sale ne déroge pas à la règle et utilise le procédé du senhal tout au long de son roman, aussi bien pour Belle Cousine que pour d’autres dames qui apparaissent dans le récit. Les chevaliers du Jehan de Saintré emploient le procédé du senhal lorsqu’ils s’adressent à leur dame ou lorsqu’ils parlent d’elle. Belle Cousine, qui est aussi un senhal pour le lecteur lui-même, explique la raison de cette discrétion primordiale à Jehan par ces mots « Cuidiez vous que ung vray amant doit ainssy publier le nom de sa dame ? » (p.58). Elle apprend à son jeune écuyer, dans un de leurs premiers échanges, cette convention du nom caché, afin que lui-même l’applique et puisse ainsi éviter ce faux pas. Dans un enjeu plus littéraire, le senhal est l’expression des sentiments de l’amant à l’égard de sa dame et la mise en valeur de celle-ci. Ainsi dans un échange entre un chevalier espagnol, le seigneur Enguerrand, et l’écuyer Jehan de Saintré, après leur pas d’arme, tous deux utilisent, pour désigner leurs dames, l’expression de « tresbelle dame » et de « tresdesiree dame » (p.226). L’ajout d’un superlatif relatif au substantif courant de « dame » est une formulation courtoise qui met en avant une qualité de la dame et un état d’esprit de l’amant, la formule étant applicable à n’importe quelle dame. De manière plus personnelle, Enguerrand donne comme senhal à sa dame celui de « ma seignoure » (p.228), expression que Joël Blanchard signale comme « une pittoresque forme calquée sur le castillan, mais francisée pour la circonstance en féminin de seigneur ». Ici le chevalier lui-même se met sous la dépendance de sa dame avec cette féminisation de « seigneur ». Jehan de Saintré en présence de sa dame l’appelle « ma treredoubtee dame » (p. 166- p. 236- p. 268- p. 296- p. 298- p. 406), c’est le terme le plus fréquent que Jehan emploie pour sa dame. C’est la même construction morphologique vue ci-dessus, à savoir un superlatif relatif suivi du substantif « dame ». Ici, Jehan de Saintré se met en position d’infériorité vis-à-vis d’elle, rappelant l’écart qui doit exister entre la dame et son servant. Les codes de l’amour courtois dépassent les frontières géographiques et se retrouvent d’un côté comme de l’autre des Pyrénées. Sur ce canevas, l’auteur tisse d’autres senhal pour la dame de Saintré comme « ma deesse et mon seul bien » (p.166), ainsi que des variantes du même type avec « ma treshaulte et souveraine deesse sans per » (p.190) et « ma tresnoble et souveraine deesse » (p.332). Le statut moindre du chevalier l’entraîne au respect et à l’admiration de sa dame, jusqu’à sa vénération même. Placée sur un piédestal, la dame est comme une divinité surplombant son fidèle. Trois éléments se retrouvent dans ces termes, la supériorité morale, la noblesse et la singularité de la dame. Ce dernier élément est renforcé dans l’expression de fidélité de Jehan à Belle Cousine dans la tournure suivante « tresentiere et ma seulle dame » (p. 292), ce qui souligne son total dévouement à son égard.

            L’usage du senhal dans ce roman chevaleresque est à double niveau. Le premier niveau d’utilisation se situe dans le récit même, entre les personnages, les chevaliers et leurs dames. Le second niveau se perçoit à travers la discrétion du narrateur à l’égard du véritable nom de Belle Cousine. Fait qu’il signale dès les premières pages de son livre à son lecteur. Cela est voulu, non plus tout à fait pour respecter les conventions littéraires de l’amour courtois, mais bien pour ne pas publier le nom de celle qui à la fin du roman enfreint l’idéal courtois et est condamnée par la cour, le garant de la « courtoisie ». Alors que Belle Cousine dévie de cet idéal, le narrateur en échos à cela, détourne le senhal de sa fonction première, pour se l’approprier et ainsi laisser l’un des premiers indices du dénouement de son roman au lecteur.   

Constance Torres

Bibliographie :

Antoine de la Sale, Jehan de Saintré, éd. établie et comm. par Joël Blanchard, trad. par Michel Querreuil, éd. 2, Paris : Le Livre de Poche, 2007.

Les apports de l’interdisciplinarité

Bibliothèque du Trinity College de Dublin (Irlande). Source : https://pixabay.com

 

L’interdisciplinarité est davantage qu’une simple méthode d’apprentissage « en vogue » ou qu’un simple courant de pensée scientifique dans les études en histoire médiévale, elle est une vision de la connaissance historique et du travail de recherche. En effet, en permettant aux disciplines scientifiques de l’histoire (histoire, histoire de l’art, archéologie…) de communiquer entre elles, elle leur permet de partager plus intimement leurs méthodes scientifiques et de créer des ponts dans leurs approches historiques. Développées au XIXe siècle en France, notamment à l’École Nationale des Chartes, les sciences dites « auxiliaires » de l’histoire (de auxilium qui veut dire l’aide, le soutien en latin) que sont la sigillographie, la numismatique, la codicologie, l’étude des langues anciennes ou encore la paléographie, pour ne citer qu’elles, démontraient déjà la pertinence de développer des approches scientifiques complémentaires afin de traiter l’objet historique. Ainsi, l’interdisciplinarité, prônée aujourd’hui, prend-elle ses sources aux origines mêmes de la discipline proprement « historique » en France. Cependant, alors qu’au XIXe siècle l’histoire faisait figure de discipline dominante à laquelle les autres disciplines de l’histoire devaient « se soumettre », aujourd’hui cette notion d’assujettissement est perçue comme dépassée car chaque discipline historique, acquérant une indépendance de méthode, peut aider au mieux une autre discipline à cerner complètement l’objet historique. Ainsi, pour établir une datation et le contexte historique d’un site, l’archéologie est redevable de la paléographie et de l’épigraphie afin de comprendre et interpréter les inscriptions trouvées en fouilles, tout comme elle est redevable de l’historien qui peut préciser certains éléments contextuels susceptibles de fournir bien des éclairages concernant l’occupation et les évolutions du site en question. L’archéologie, quant à elle, fournit des éléments de datation scientifiques (carbone 14, stratigraphie, archéozoologie…) qui peuvent s’avérer primordiaux car uniques pour connaître la périodisation d’un site ou d’un objet donné. L’archéologie permet également de constituer des savoirs sur le terrain, en contexte de fouilles, qui sont autant d’informations récoltées hinc et nunc venant confirmer, compléter ou nuancer des éléments que les sources écrites, iconographiques ou épigraphiques ne fournissent souvent que trop partiellement (lacunes, manques, non-dits, poids de la rhétorique, informations sur le quotidien des médiévaux souvent délaissés, aspect littéraire trompeur de documents administratifs…). Ainsi les documentations écrites et iconographiques peuvent voir combler leurs insuffisances ou leurs manques dans des domaines aussi variés que l’histoire sociale, politique, économique, etc.

 

D’autre part, l’interdisciplinarité s’avère être enrichissante car elle met en exergue qu’une connaissance isolée reste stérile si elle n’est pas stimulée. Il est en effet difficile de concevoir une étude scientifique et précise des textes anciens médiévaux sans des connaissances complémentaires en histoire, latin, paléographie, diplomatique et même en histoire de l’art si l’on considère de près les enluminures et les caractères externes des livres médiévaux. Ainsi, l’interdisciplinarité permet une meilleure dextérité face à l’objet historique, une dextérité dont on peut pallier les manques en s’aidant de la connaissance de chercheurs d’autres disciplines facilitant alors la circulation des savoirs et l’enrichissement mutuel. De ce point de vue, on peut notamment dresser une certaine analogie entre l’interdisciplinarité et l’intertextualité car toutes deux sont ouvertes à la communication d’éléments de savoir, de référents scientifiques même si l’interdisciplinarité repose sur la mise en commun de savoirs ou de méthodes différents débouchant sur un résultat neuf. Ainsi, l’interdisciplinarité bannit la segmentation du savoir et prône le fait que la curiosité est le propre de toute démarche scientifique et de recherche, où l’ouverture à tous les champs de connaissance est vivement recommandée pour faire éclore des résultats pertinents. C’est au creuset des connaissances et des savoirs de différentes disciplines, travaillant main dans la main, que peut naître une connaissance, à proprement parler, « scientifique ». Alors les raisonnements circulaires dans l’acquisition de nouveaux savoirs ne peuvent de fait pas exister puisque tout savoir neuf est indéniablement établi par la confrontation de différentes connaissances, de différentes méthodes ou encore de différentes analyses.

Enfin, l’interdisciplinarité est une chance pour chaque discipline car elle permet de faire émerger une « cartographie » des champs de savoirs de chaque matière étudiée. On peut alors discerner, grâce à sa mise en pratique, les limites de telle ou telle approche et ses écueils et remédier ainsi à certaines lacunes pour prétendre à une modestie intellectuelle et une conscience des limites de tout résultat de recherche donné. Dans une recherche en histoire prenant appui sur un ou des textes littéraires, il s’agira, par exemple, pour l’historien d’être prudent quant à une interprétation lacunaire ou exagérée du récit car cette dernière serait établie en prenant uniquement en compte le contexte socio-historique de l’écriture sans considérer la logique interne au discours. Au-delà de faire émerger de nouveaux savoirs, l’interdisciplinarité invite le chercheur à être prudent.

Ainsi, elle constitue une chaîne de savoirs pluriels où chaque discipline a ses connaissances et son expérience mais où chacune d’entre elles a, dans un but purement scientifique, l’ambition d’arriver à obtenir un savoir constitué et une appréhension globale des difficultés d’obtention d’un résultat certain dans son travail de recherche. Chaque discipline sait alors intiment qu’aucun résultat de recherche n’est figé mais qu’il peut et qu’il doit nécessairement évoluer par le croisement des connaissances et des savoirs de chacune.

 

 

Mehdi Montet, Master 1, 2018-2019

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