Glorifier une victoire historique : entretenir la mémoire dans un village d’Anjou (1421-2021)

« Quand le brouillard du soir s’étend sur la vallée, gît dans la boue la fleur de l’aristocratie d’Angleterre ». Tels sont les mots du lieutenant-colonel Jean Renard, Docteur en Histoire et habitant de Baugé, dans son ouvrage Et nos lys triomphants brisent les léopards. D’Azincourt à Castillon la lente reconquête du Royaume 1415-1453, paru en 1993. Il décrit ainsi les conséquences de la bataille du Vieil-Baugé du 22 mars 1421, événement que commémore le monument du Pas de la Mule, cœur de notre propos.

Lorsque la bataille éclate, cela fait près de 85 ans que l’envahisseur anglais attaque le royaume de France, dont il contrôle alors une partie du territoire, au nord, ainsi que la Guyenne. En 1420, le roi d’Angleterre, Henri V, a en outre été reconnu par le traité de Troyes comme régent du royaume de France, Charles VII ayant été évincé du trône. Le même traité  a ouvert la porte à son mariage avec la fille de Charles VI. Le royaume de France est désormais « un royaume dépecé » pour reprendre l’expression de Jean Renard entre les possessions d’Henri V, de Philippe le Bon et du dauphin Charles. Il revient au frère du roi d’Angleterre, le duc de Clarence, de soumettre les territoires encore dominés par les alliés de Charles VII. C’est tentative de conquête qui mena  à la bataille du Vieil-Baugé entre les troupes franco-écossaises du dauphin et celles du duc de Clarence. Victoire mémorable pour le royaume de France et pour l’Anjou, elle ne sera pas oubliée des mémoires à travers l’esprit des Angevins, mais aussi grâce au monument du Pas de la Mule érigé après la bataille.

L’origine du Pas de la Mule

Afin de pouvoir cerner ce monument du Pas de la Mule plus précisément, je vais revenir sur son histoire et ses origines. Depuis 1337, la France est mise à mal par les chevauchées anglaises et les forces en présence sur le territoire. Henri V, roi d’Angleterre espère obtenir définitivement le territoire angevin et envoi le duc de Clarence marcher sur l’Anjou. Cependant, une vieille alliance lie les Écossais et les Français depuis 1265, c’est pourquoi 13 000 Écossais débarquent sur les côtes françaises. Le duc de Clarence se replie avec son armée sur la ville de Beaufort après avoir échoué à Angers. Une armée se profile, constituée des différents vassaux du duc d’Anjou et des Écossais menés par le connétable d’Écosse John Stewart de Darnley, le comte de Buchan et le maréchal de la Fayette, venu d’Auvergne. Plus tard dans l’après-midi, des éclaireurs communiquent au duc de Clarence que des forces écossaises sont en train de se réunir non loin de Baugé, à une quinzaine de kilomètres de Beaufort. Il décide d’attaquer sur un coup de tête avec une armée assez faible. L’armée anglaise arrive entre Vieil-Baugé et Baugé le long de la rive gauche de la rivière du Couasnon aux dernières lueurs du jour. Les conditions météorologiques sont défavorables au duc de Clarence, dépourvu d’archers, qui se retrouve pris en étau entre, d’un côté, les volées de flèches écossaises et de l’autre les forces françaises. L’armée anglaise est décimée et avec elle son chef, le frère du Roi, tué par Alexander Buchanan et le comte de Buchan d’Écosse. C’est une victoire écrasante pour les forces franco-écossaises, même si on dénombre tout de même une quinzaine de nobles angevins décédés sur le champ de bataille, dont le seigneur Guérin des Fontaines.

Dès la fin de l’affrontement, les troupes franco-écossaises décident de faire vivre la mémoire de la bataille et des nobles tombés au combat. Pour la commémorer on choisit une pierre à cupules,  c’est-à-dire une roche aux nombreuses cavités creusées dans la pierre par intervention humaine ou bien naturelle. Depuis le paléolithique, de telles formes servent à commémorer la mémoire des morts et les voyages dans l’au-delà. Cette tradition aurait toujours été d’actualité au Moyen Âge, comme le montre le Pas de la Mule et d’autres monuments de diverses périodes précédemment mis au jour.

Le retour du monument dans la grande Histoire

Là où certaines villes possèdent leurs propres héros municipaux, Baugé et Vieil-Baugé ont cette bataille. L’illustration de cette fierté se traduit à travers le retour de ce monument oublié au cœur du village. Après avoir été déplacé au bord d’une route en périphérie de Baugé, à moitié caché de tous, ce n’est qu’en 1840 que le monument du Pas de la Mule fait son retour dans la grande Histoire. À cette date, il est dans un premier temps déplacé et remis à son emplacement originel par le maire de Vieil-Baugé, James Gaudais. Le monument est donc replacé le long de la route qui traverse le village de Vieil-Baugé, à côté du cimetière. Cette route est le chemin le plus emprunté pour traverser les deux villes mitoyennes, de très nombreuses personnes passaient ainsi devant tous les jours. De plus, l’inscription établie sur le monument lui-même fait preuve de la volonté des édiles municipaux de cette période de faire « rappeler la victoire mémorable », preuve de l’importance pour les Angevins de ce morceau d’histoire commun. Cependant, on remarque l’erreur de datation gravée dans la pierre du Pas de la Mule qui indique que la bataille a eu lieu en 1420. Toutes les sources indiquent qu’elle a bien eu lieu en mars 1421.

Document n°1 : Carte postale du monument du Pas de la Mule au bord de la route de Vieil-Baugé à Baugé (début du XXe siècle, archives départementales de Maine-et-Loire).
Document n°2 : Carte postale du monument du Pas de la Mule au bord de la route de Vieil-Baugé à Baugé (1903, archives départementales de Maine-et-Loire).

Au fur et à mesure des années et notamment au XXIème siècle, le tourisme s’accentue et l’intérêt pour l’histoire également. La ville de Vieil-Baugé prend donc la décision le 16 juin 2003 de déplacer une fois de plus le monument afin de l’installer non loin des lieux de la bataille sur un terrain dégagé au bord du Couasnon où les gens peuvent s’arrêter et l’apprécier. Ce changement démontre l’importance accordée au monument par la municipalité. On voit la volonté de mettre en avant et de rendre accessible à tous l’histoire de la ville, pour les habitants de Baugé ou encore les visiteurs les plus curieux. De plus il n’est pas rare que des manifestations se fassent sur cette petite place en lien avec le monument.

Document n°3 : Photographie de la pierre du Pas de la Mule proche de la rivière Couasnon à Vieil-Baugé. Photographie prise par Pierre Sabatié, juillet 2020.

Un monument étroitement lié au traité de L’Auld Alliance

L’Auld Alliance est une alliance franco-écossaise contre le royaume d’Angleterre. Sa première trace écrite remonte à 1295, près de 130 ans avant la bataille de Vieil-Baugé, preuve que cette alliance ne provient pas de ce conflit. Ce traité fut signé entre Philippe le Bel (1285-1314) et Jean Baliol, roi des Écossais. Ce monument représente à la fois une victoire face à un ennemi commun, mais également une alliance forte entre les deux peuples. Pour les Écossais, l’histoire de cette bataille est beaucoup plus présente dans l’histoire collective et nationale qu’en France. Cette bataille résonne pour eux comme une fierté, car ce sont en partie les libérateurs du joug anglais sur le royaume de France, d’autant plus que selon différents récits la mort du duc de Clarence aurait été donnée par Alexander Buchanan, un comte écossais. Ce monument n’a donc pas vocation à commémorer uniquement la mémoire des soldats français morts pendant la bataille mais aussi celle des Écossais tombés au combat. L’accompagnement des troupes écossaises à l’époque fut extrêmement important pour cette victoire décisive ; le souvenir de la bataille quant à lui est encore aujourd’hui source de liens privilégiés avec l’Écosse. Il permet de faire vivre à l’international la mémoire collective, d’échanger sur les faits historiques et de travailler collectivement à l’élaboration de commémorations. Cette alliance, aujourd’hui transformée en association, a également conduit à de nombreux jumelages entre des villages français et écossais, c’est le cas pour le village de Vieil-Baugé jumelé avec l’état du East Dunbartonshire en Écosse.

« La liesse est grande à Baugé et dans les environs, ce matin de Pâques, premier jour de l’an 1421 ! La victoire est si complète et les pertes si minimes ! Jamais cantiques d’allégresse ne retentirent plus joyeux sous les voûtes de l’église Saint-Laurent ». Dans cet extrait de son ouvrage, Jean Renard exprime la joie immense que ressentent les Baugeois après cette bataille. Cette première victoire sur le royaume d’Angleterre, qui marque le retour en force d’un peuple et de son roi, Charles VII, a marqué durablement les esprits. Des contes et des légendes furent écrits, des fêtes et des études scientifiques préparées pour sauvegarder la mémoire de cette bataille décisive en Anjou, des monuments érigés pour commémorer la mort de ces soldats franco-écossais et marquer à jamais la terre angevine de la victoire du 22 mars 1421.  C’est cette mémoire qui se transmet à travers ces monuments et événements que nous nous devons de protéger et faire perdurer afin de ne pas perdre l’histoire de nos régions et pays.

Pierre Sabatié, M1 Mondes médiévaux

Revendication de la terre, magie et culte scandinave dans le Landnámabók

Terre rêvée et fantasmée, l’Islande est une île qui par bien des aspects peut encore être considérée emplie de féerie. Ses habitants, qui, selon un sondage de 2007, étaient 62% à croire à l’existence des elfes, ne bloquèrent-ils pas la construction d’une route en 2013 pour laisser le temps auxdits êtres de déménager ? Issus de la mythologie scandinave, les elfes sont des reliquats des cultes et de la culture importés par les premiers colons de l’île, arrivés entre 870 et 930. Ils furent 10 000 à 20 000 à venir alors peupler l’Islande, issus principalement de Norvège. Si nous ne disposons pas de sources contemporaines des événements, ces derniers sont relatés dans quelques ouvrages postérieurs, écrits par des chrétiens islandais entre le XIIe et le XIIIe siècles, comme le Landnámabók. Ce texte, comme d’autres, sert alors à justifier l’occupation des terres de l’aristocratie islandaise face à la domination norvégienne croissante. Les différents rédacteurs proposent une liste d’articles selon une norme qui se répète pendant la totalité du livre. Ils recensent d’illustres ancêtres, parfois inventés à partir des toponymes rencontrés, et retracent l’histoire de ces colons, ainsi que de leur généalogie passée et future (et parfois mythique).

Dans cette justification des terres colonisées par ces ancêtres, le culte, les divinités et la magie interviennent régulièrement. Si on ne prend pas en compte le nom des terres associées à des divinités, 7,4% des articles mentionnent un rite religieux de prise de droit au sol. À ces articles, nous pouvons ajouter 12 mentions de prédictions (2,8% des articles), sous la forme de rêves ou de créatures annonçant à une personne son arrivée sur l’île, une grande destinée, etc., s’étant effectivement réalisée par la suite. Cette justification est majoritairement païenne (7 mentions contre 25). Via ces rites et ces rituels « les Islandais [sont] directement [liés] à la terre dans un sens concret, plein de sens, et profondément intégré », nous dit Elisabeth Ida Ward.

Un rite souvent effectué est celui de l’Önvegissulur, le rituel des piliers du haut siège. Nous le retrouvons à douze reprises dans le texte, notamment pour des personnages qui s’avèrent revêtir une importance extrêmement grande. Le rite est similaire dans tous ces articles. Les piliers du haut-siège, malgré le fait que l’archéologie n’en ait jamais retrouvé, sont des piliers de bois sculptés qui enserrent normalement le siège du maître de maison. C’est un symbole du chef de la famille, de sa « prééminence économique, sociologique, juridique et religieuse ». Ces piliers sont à l’effigie d’un dieu, protecteur de la maison et de la maisonnée sans doute, qui « lie les forces naturelles, l’univers des dieux et les sociétés humaines ». Le rituel consiste simplement, à l’approche des côtes, à jeter ces piliers qui vont dériver, et s’échouer sur le rivage, signe que les dieux veulent que les colons s’installent à cet endroit. Dans les douze mentions de cette pratique, quelques variations sont à noter, comme le fait de trouver un harpon (S146), une amulette perdue (S179), ou même une cloche (S15). Ce dernier cas est intéressant, car il met en scène un chrétien qui construit ensuite une église sur ce lieu. Serait-ce une coutume ayant « glissé » jusque dans le christianisme ?

Les Scandinaves et autres colons qui arrivent en Islande, ne sont pas, selon le Landnámabók les premiers habitants de ces terres. Il existe quantité d’autres êtres, comme des trolls, des elfes, des esprits comme peuvent l’être les landvættirs, esprits ou êtres telluriques, associés à la terre et retrouvés dans des cascades, des montagnes, etc. On peut évoquer la mention d’un Jotunn  dans l’ascendance du colon Böðvarr le Blanc en H266, la rencontre avec Surtr, le géant du feu célèbre en S208, ou encore un contrat avec un géant (bergbui), mais cette fois-ci en rêve, en S329. Ces esprits peuvent être belliqueux, et se montrer hostiles aux nouveaux arrivants, il faut donc les convaincre de laisser les colons s’installer. On a par exemple en S330 Ölvir fils d’Eysteinn qui colonisa un endroit dont personne ne voulait à cause des landvættirs, et ce depuis la mort d’un certain Hjörleifr – ils avaient été alors offensés -. Ces esprits deviennent plus tard désirables : une loi défend de faire peur aux landvættirs en arrivant en navire en H268.

Les colons vont avoir recours à des éléments naturels, le plus fort étant le feu, et à une procession autour de la terre revendiquée. Il y a dans le Landnámabók plusieurs exemples de ce type de rituels : on peut marcher, enclore le terrain dont on va prendre possession pendant un temps donné, en maintenant une torche allumée (3 jours en S75, un seul en H294, cette différence étant peut-être liée au contexte de la colonisation et aux terres libres, dont la surface s’amenuisait avec le temps). La prise de la terre de cette manière, par le biais de la marche autour de cette dite terre, est reconnue dans le Gragas (le code de loi islandais) par la suite et aurait été rendue obligatoire par le roi Harald (H294). On consacre aussi le territoire par de grands feux comme en S217, ou encore par une flèche enflammée tirée au-dessus du terrain que l’on va occuper, signant la taille de ce même terrain. En accomplissant cet acte, une pratique commune et codifiée, les colons prennent également connaissance du territoire colonisé. Mais surtout ces actions sont des répétitions, on répète des « mouvements structurels ».

La magie est donc présente, et elle implique la présence de mages. Ces derniers sont des personnes puissantes; on assiste même à des combats entre sorciers aux articles S289 et S350. Dans le premier, les mages changent le cours d’une rivière jusqu’à se rencontrer et décider que ce serait là le cours normal de cette dernière. Dans le second, nous avons affaire à des hamrammr, des changeurs de forme. Présents à neuf reprises dans le livre, ils peuvent se transformer en bête. Le combat, en S350, entre deux de ces changeurs de forme semble apparaître naturel à l’auteur, comme à la personne censée décrire la scène dans le récit. Ce dernier est lui-même doté d’un don de seconde vue lui permettant de les voir, un don qui est courant dans le Landnámabók. Le hamrammr peut avoir subi une malédiction, comme Vékell le loup-garou qui a mangé ses frères. Le fait de mentionner ces gens n’est pas anodin, surtout dans la société chrétienne du XIIIe siècle. Ils ont une légitimation de plus à la terre du fait de ces pouvoirs, de cette puissance, tout comme un guerrier a une légitimité par sa violence.

Cette présence du culte, et de ce qui tourne autour de ce culte, comme la magie, dans les revendications des terres par des chrétiens postérieurs de deux ou trois siècles aux événements racontés est significative. Les auteurs ont raconté des événements qui avaient de la valeur à leurs yeux, et donc qui comportaient une certaine vérité pour eux. Pour eux, cette Islande était une terre de magie.

Arthur Kemper

Bibliographie indicative :

  • BOYER Régis, Livre de la colonisation de l’Islande : selon la version de Sturla þórðarson (Sturlubók), Brepols, coll. Miroir du Moyen-Âge, Turnhout, 2000.
  • BRYOCK Jesse, L’Islande des vikings, Béatrice Bonne (trad.), Aubier, Paris, 2007.
  • HELAOUA Yona, « En Islande, les défenseurs des elfes bloquent un projet d’autoroute », dans France24, 2013, (consulté le 19/04/2021). URL :        https://www.france24.com/fr/20131225-islande-defenseurs-elfes-bloquent-projet-autoroute-bjork
  • IDA WARD Elisabeth, « The Embodied Practice of Emplacement in Landnám », Studies in Landnamabok, 2019, p. 143-169.
  • RENAUD Jean, Les Dieux des Vikings, Ouest-France, Rennes, 2017.
  • WINROTH Anders, Au temps des Vikings, Paris, La Découverte, 2018.

La maitrise du temps pascal au Moyen-Âge : Initiation au comput ecclésiastique

Aujourd’hui associée aux chocolats, aux lapins et aux cloches, Pâques a été et reste toujours la pierre d’angle de la religion chrétienne. Il s’agit de la célébration de la Passion, de la mise au tombeau et de la résurrection du Christ. Son importance est telle que le royaume de France, du XIe au XVIe siècle faisait commencer son année à Pâques. Pourtant, célébrer le nouvel an médiéval n’aurait pas demandé qu’une bonne programmation pour les festivités, mais également des bons calculs pour déterminer la date de Pâques. Contrairement à la fête de la Nativité, fixée le 25 décembre dans les premiers siècles du christianisme, Pâques est en effet une fête mobile. Pourquoi est-ce le cas ? Comment les médiévaux organisaient-ils et conceptualisaient-ils le temps ? Comment calculer la fête de Pâques dans l’année ? Toutes ces questions fondamentales pour comprendre Pâques vont inévitablement nous mener à synthétiquement expliquer ce qu’est le comput ecclésiastique en tant que sujet de recherches actuel.

Tout d’abord, qu’est-ce que le comput ecclésiastique? Provenant du mot computus, pouvant être traduit comme le fait de compter, le comput aujourd’hui est le “calcul du calendrier des fêtes mobiles”, d’après le Petit Robert. Pour le Moyen Âge, il s’agit principalement du calcul de la fête de Pâques, comme le dit Alfred Cordoliani dans sa propre définition du phénomène1. Pourtant, d’autres historiens livrent une toute autre définition au comput, n’en faisant qu’un élément parmi d’autres dans la longue histoire du calendrier, comme on peut le voir dans le Dictionnaire du Moyen Âge dirigé par Claude Gauvard2.

Pourquoi Pâques est-elle une fête mobile ? Pour répondre à la question déjà évoquée en introduction, la fête de Pâques est un héritage juif. Dans la culture juive, la Pâque célébrait la délivrance d’Israël de l’asservissement à l’Egypte3. La fête était célébrée le quinzième jour du mois de Nisan, premier mois dans le calendrier juif. Quand les chrétiens ont intégré la fête de Pâques dans leur calendrier liturgique pour commémorer à la place la mort du messie, un problème a rapidement été constaté. En effet, le calendrier juif est un calendrier se fixant sur des mois lunaires, alors que le calendrier chrétien est directement inspiré du calendrier romain réformé sous Jules César au Ier siècle avant notre ère. Ce dernier est le calendrier que nous connaissons aujourd’hui, un calendrier solaire avec les 365 jours que nous avons, découpés en 12 mois, , avec le dédoublement du 6ème jour avant les calendes de mars, (soit bis-sextile), tous les 4 ans, qu’on appelle années bissextiles.

Une année lunaire, c’est le nombre de lunaisons complètes qui se trouvent dans une année solaire. Une lunaison complète s’accomplissant entre 28 et 29 jours, on ne peut obtenir au maximum qu’une année lunaire de 354 jours, soit 11 jours en moins qu’une année solaire. Les chrétiens souhaitant garder cette intime relation avec le monde juif d’où provient leur religion, Pâques garde son positionnement selon un calendrier lunaire. Cette superposition du calendrier lunaire sur le calendrier solaire est la raison pour laquelle la fête chrétienne de Pâques ne peut être toujours à la même date. Cette problématique, qui s’est observée dès les débuts de la Chrétienté, a structuré un ensemble de débats et de productions scientifiques. Le comput ecclésiastique est donc bel et bien une science ecclésiastique profondément ancrée dans les mentalités et les problématiques d’une société pieuse qui cherche à correctement célébrer la mort de son sauveur.

Travailler sur le comput au Moyen Âge, c’est créer des temporalités multiples : en s’attardant sur l’histoire du Christ, de la Création du monde et du cours des astres, on prévoit l’avenir, à partir de l’instant présent, le tout dans une ambiance eschatologique. Fêter Pâques, c’est également fêter dans le présent la mort passée du Christ dans l’attente de son futur retour. C’est dans cette mentalité que tout au long du Moyen Âge, du premier concile de Nicée à la réforme du calendrier grégorien en 1582, des auteurs tels que Denys le Petit, Victurius d’Aquitaine, Bède le Vénérable, Abbon de Fleury, Hériger de Lobbes et bien d’autres encore vont proposer des schémas cycliques permettant de prédire la date de Pâques sur 19 ans, 532 ans ou même de manière perpétuelle, d’abord à partir de calculs basés sur des arguments (des éléments de calcul propres au comput), puis de plus en plus à partir des observations astronomiques.

Page des cours de la lune et des termes de Pâques, se trouvant dans le rituel de la collégiale de Sainte Radegonde, ms. 40 de la Médiathèque François-Mitterrand à Poitiers.

L’aspect cyclique est fondamental dans les réflexions médiévales sur le temps. Tout le temps chrétien est structuré en rythmes, que ce soient les heures par les cloches, les jours par le soleil et la lune, la semaine par correspondance avec les planètes, les mois, les signes astrologiques, les années et les plus longs cycles notamment pascals, qui peuvent durer plusieurs décennies. Ces différents cycles et le temps d’une manière générale ont été travaillés par Jean-Claude Schmitt4.  Le temps, d’après les Confessions de saint Augustin5 est une création de Dieu, remontant à la Genèse. Par conséquent, le comput est une forme d’exégèse sur comment cerner et maîtriser le temps, disposant à la fois un début et une fin, mais également de nombreux cycles.

Tout au long du Moyen Âge, le comput ecclésiastique ne cesse de connaître des évolutions, passant de calculs purement théoriques reposant sur les concepts théologiques, à des observations astronomiques appuyées sur les bases d’une nouvelle mentalité scientifique. Mais quelle que soit la période, il s’agit d’un objet d’études aux angles d’attaque qui demeurent multiples. Si nous cherchions à provoquer nos lecteurs, nous pourrions dire que sans comput, la société médiévale occidentale chrétienne serait déstructurée. Inversement, sans la société médiévale, le comput n’est qu’un ensemble de calculs pour situer une date sur un calendrier. D’une manière plus générale, le comput ecclésiastique nous permet de voir que toute façon de penser, observer et compter est conditionnée par la société qui nous entoure, que ce soit au Moyen Âge ou aujourd’hui. Par conséquent, toute pensée scientifique visant l’objectivité se voit être condamnée à une part de subjectivité jusqu’à la fin du temps, qu’il soit médiéval ou non.

Corentin Delattre, Master 1, 2021-2022

  1. A. Cordoliani, « Comput, chronologie, calendriers », dans C. Samaran (dir.), L’Histoire et ses méthodes, Paris, Gallimard, 1961, p. 35-51. []
  2. J.-L. Lemaitre, « Comput », dans C. Gauvard, M. Zink, A. de Libeira (dirs.), Dictionnaire du Moyen Âge, Paris, Presses Universitaires de France, 2002, p. 320. []
  3. R. Goetschel, « La Pâque », dans F. Armengaud, M. Garel et alii. (dirs.)Dictionnaire du Judaïsme, Paris, Encyclopaedia universalis France, Albin Michel, 1998. []
  4. J-C Schmitt, Les rythmes au Moyen Âge, Paris, Gallimard, 2016. []
  5. Augustin, Confessions, trad. M. Moreau, 1864, rééd. Québec, Samizdat, 2013. []

Les « jeunes gens » à Séville et à Cordoue au début du XIIe siècle

  Les cités d’al-Andalus ne sont pas à l’abri de conflits internes dont il faut souligner le caractère social complexe. Ce sont souvent des forces coalisées à l’œuvre dans un conflit urbain. La présence d’éléments marginalisés mais organisés pouvant servir d’auxiliaires armés à des notables est à souligner. Ibn al-Athir, dans son ouvrage de compilation historique, évoque l’insurrection cordouane de 1120 contre l’émir Almoravide Abû Yâhya ibn Rûada. Il y est question de « jeunes gens » : « (…) légistes, hommes de marques et jeunes gens marchèrent contre lui et le forcèrent à se retirer dans le palais dont on entreprit le siège. » Il nous faut revenir sur cet agencement de deux composantes radicalement distinctes de la population cordouane en posant quelques questions liminaires : peut-on considérer que les « jeunes gens » constituent une classe sociale à part entière ? Quels liens entretiennent-ils avec la classe des légistes en temps de paix ?

Quelques observations sur la situation des légistes et des jeunes gens dans la ville peuvent d’abord être faites en partant du traité de hisba d’Ibn Abdûn, éminent représentant de la classe des légistes (juristes, légistes, juges, jurisconsultes et détenteurs d’offices religieux prestigieux en général). La lecture d’Ibn Abdûn permet de nous extraire de l’unanimisme des chroniques arabes, où l’on assiste à un phénomène de réification de la cité de Cordoue : c’est la cité dans son ensemble qui semble alors devenir hostile. Il y est indistinctement question de cordouans qui se soulèvent. Cet unanimisme dans l’opposition au pouvoir dominant occulte une organisation plus pragmatique des groupes sociaux composant l’insurrection. Il est douteux que les légistes constituent une force apte au combat ex nihilo ou plutôt à la seule force de leurs prêches. Le désastre de Cutanda, lorsque les Almoravides tentent de prendre Saragosse (1120), entraine la mort de la trentaine de juristes et des quelques notables du contingent de volontaires pour la foi andalous. Cette expérience traumatisante aura sans doute achevé de convaincre les légistes andalous de l’inefficacité des stratégies militaires spontanéistes. La capacité à exercer la violence en situation de guerre n’est pas un fondement de leur pouvoir. Est-ce de cette situation que provient l’alliance avec les jeunes gens le temps d’une insurrection?

  Le traité de hisba sévillan d’Ibn Abdûn nous livre, par sa représentation d’un ordonnancement social idéal, une idée assez précise des revendications et des intérêts des légistes constitués comme groupe. La volonté de pouvoir distinguer les groupes sociaux et de leur assigner le juste prestige y apparait récurrente. Personne, par exemple, ne saurait se vêtir comme un juge ou un notable sans en être un. Cette volonté a tendance à transformer l’ouvrage en un programme idéologique de la classe des légistes. On peut supposer que la prévalence de certaines composantes sociales dans le traité est dûe à leur plus grande dangerosité vis-à-vis de ces mêmes légistes. Les mises en causes visent à réguler les éléments les moins contrôlables. Parmi ces éléments, entre les « gens de sac et de cordes », les maîtres d’écoles, les escrocs et les femmes, les jeunes gens figurent en bonne place. Selon l’historien Gabriel Martinez-Gros, le stigmate que portent ces derniers est essentiellement celui de la ruralité, mais c’est sans compter la distinction qui est faite au sein de la même œuvre, entre un campagnard et un jeune homme. Il faut d’ailleurs, pour définir le groupe des jeunes gens, chercher des mentions des jeunes gens chez les abbassides, dans les cités syriennes et iraniennes. Les ahdâth, ainsi qu’ils sont appelés, ne sont, contrairement à ce que leur nom indique, pas essentiellement jeunes. Le terme est polysémique, il définit des milices populaires, existant dans un état de semi-institutionnalisation. Entre la mafia de quartier et la garde émirale selon les vicissitudes de la situation politique, les jeunes gens sont, en fait, une force populaire, tolérée par les bourgeois et les notables dans certaines villes parce qu’elle représente une force organisée solidaire, armée et surtout mobilisable en cas de conflit avec le gouverneur. La coalition entre les jeunes gens, les hommes de marques et les légistes cordouans contre l’émir Almoravide doit sans doute être lue ainsi.

  Une autre preuve que la jeunesse n’est qu’un caractère des termes employés est la proximité avec ceux désignant les vagabonds et les bandits. A Bagdad, et plus généralement en Iran et en Transoxiane, les ‘ayyarûn (malandrins) connaissent des parcours relativement similaires aux ahdâth, oscillant entre la révolte populaire et l’utilisation comme force auxiliaire armée par des notables. Il semble, et en cela les cités de l’Occident latin n’ont rien à envier à celle de l’Islam, que la jeunesse soit surtout le caractère de ce qui n’est pas contrôlé. Ainsi que le précise Ibn Abdûn : « Il faut envoyer en tout temps des patrouilles de soldats réguliers et d’exempts surveiller les faits et gestes de jeunes gens célibataires, qui sont des scélérats, des voleurs et des maraudeurs (…). » Les recommandations comme celle-ci, et l’insistance sur le célibat comme critère de jeunesse, sont à comprendre en système avec la vigilance que l’auteur porte aussi aux femmes et aux maîtres d’écoles. Les jeunes traversent une période d’épreuve où ces derniers sont des éléments susceptibles de les corrompre. L’auteur perçoit des criminels en puissance et les criminels ont un peu de la sauvagerie qui caractérise les bandes de jeunes. Leur pauvreté est aussi un marqueur. Il semble nécessaire de confisquer systématiquement les fruits qu’ils essaient de vendre  « lorsqu’on est en présence d’un jeune homme, d’un campagnard ou d’un individu du même acabit ». Le reproche qui leur est fait, la suite le confirme, porte sur l’absence de propriété où faire pousser les fruits. Il est aussi probable que cette dernière fonctionne avec le célibat évoqué plus haut. La méfiance à leur égard est due à leur absence d’ancrage social. Ils sont économiquement marginaux et leur subsistance risque donc d’être faite de rapine.  L’auteur va même jusqu’à suggérer une enquête sur tous ceux qui ont des fils célibataires ou adolescents afin de pouvoir sanctionner durement les parents.

  Les jeunes gens dans le traité de Ibn Abdûn ne jouissent d’aucun statut institutionnel. Ils sont pour l’auteur, avec les femmes, les maîtres d’écoles, les dhimmis et le « bas-peuple », un groupe de criminels en puissance. La nature même de l’ouvrage est en partie responsable de cette perception des jeunes gens. L’exploitation des écrits littéraires issus des milieux de cours nous en livrerait sans doute une vision très différente. Le traité de hisba ayant un objectif de rectification des mœurs au sein de la cité, la perception de l’altérité sociale est austère. Au-delà de l’éloge convenu des nouveaux maîtres Almoravides, il s’agit surtout d’évoquer ce qui est suspect. C’est ce qui nous permet toutefois de cerner ce que les chroniques andalouses n’abordent que très peu. En effet, le traitement réservé aux jeunes gens ne doit pas être pris comme un signe de leur insignifiance mais, au contraire, de leur puissance. Devenant des groupes organisés, ils peuvent être reconnus et rester dans les annales comme lors de l’insurrection à Cordoue en 1120. Les jeunes gens font donc partie des groupes sociaux que leur marginalité rapproche du pouvoir. Au même titre que les vizirs dhimmis, et les femmes du harem, les rusa’a, chefs désignés de groupes de jeunes gens transformés en milice autorisées, bénéficient d’un réel pouvoir. Leur statut précaire initial n’empêche pas de rares possibilités d’ascension sociale. C’est peut-être la raison de l’agacement de l’auteur. Issu de la classe des légistes, il ne peut ignorer la concurrence que représentent ces groupes gravitant autour du pouvoir.

Bibliographie indicative:

Évariste Lévy-Provençal, Séville musulmane au début du XIIe siècle, le traité d’Ibn ‘Abdun sur la vie urbaine et les corps de métiers, Maisonneuve et Larose, rééd. 2001.

Eliyahu Ashtor, A Social and Economic History of the Near East in the Middle Ages, W. Collins, Londres, 1976.

Anne-Marie Eddé, Henri Bresc, et Pierre Guichard, « Les autonomismes urbains des cités islamiques », Actes du congrès de la Société des historiens médiévistes de l’enseignement supérieur public, 16 : Les origines des libertés urbaines, 1985, p. 97‑119.

Sur l’imaginaire du « bandit social » : Eric John Hobsbawm, Les primitifs de la révolte dans l’Europe moderne, Paris, Fayard,1963.

Pedro Chalmeta, El senor del zoco en Espana, edad média y moderna, Madrid, Instit. hispano-arabe de cultura, 1973.

 

Réflexions autour de la symbolique de la lumière dans les édifices religieux

“Travailler un sujet de recherche centré sur les fenêtres médiévales permet d’approcher différentes thématiques allant de l’étude architecturale à l’étude du confort, du mobilier ou encore des modes de vie. Si certains champs n’apparaissent pas évidents au premier abord, il en est un, l’analyse de la lumière, qui fait immédiatement écho à la fonctionnalité de la fenêtre. Pourtant, étudier la lumière ne relève pas seulement de questionnements sur la notion d’éclairage ou d’une quantification du degré de luminosité d’une pièce.”

 

À la lecture d’auteurs médiévaux, la lumière devient un élément essentiel de la conception architecturale des édifices religieux. Elle semble même fasciner et donner toute leur spiritualité à ces lieux. Ainsi, Venance FORTUNAT écrit-il, après que l’évêque Vital ait fondé un parvis en l’honneur de saint André : « La basilique majestueuse achevée avec une décoration de métal massif étincelle (…). Le lieu lui-même baigné d’une lumière sans fin invite la divinité à entrer dans sa maison d’un pas tranquille et plein d’amour (v.9-14). »1.

L’auteur caractérise la basilique par la lumière qui participe à sa majestuosité et en fait la maison de la divinité. Il faut souligner que Venance FORTUNAT met régulièrement la pénétration de la lumière dans les lieux de cultes au cœur des descriptions qu’il fait de ces édifices. Elle est rarement traitée d’un point de vue architectural mais régulièrement par le prisme du symbolique. Comme l’écrit Luce PIETRI, « plus qu’une description concrète, importent aux écrivains le symbolisme des plans et des volumes, les figures qu’ils dessinent idéalement dans l’espace — en un mot, tout ce qui contribue à la naissance d’un élan religieux (…). »2.

Choisir le terme de « naissance » pour qualifier ce qui importe aux écrivains est particulièrement pertinent aux vues du symbole que porte la lumière dans la religion chrétienne. Après tout, la première parole de Dieu au moment de la création du ciel et de la terre dans la Genèse (1.3) n’est-elle pas « que la lumière soit et la lumière fut ! » ? La lumière a donné naissance à la terre et dans les propos de Venance FORTUNAT la lumière fait de la basilique la maison de Dieu. Elle pourrait alors symboliquement donner naissance au caractère sacré d’un lieu.

C’est aussi avec les épisodes religieux de l’annonciation que l’importance accordée à la lumière dans les édifices de culte s’entend. L’épisode de la conception virginale de Marie sert par exemple de comparaison à Venance FORTUNAT dans une de ses descriptions : « Plein de lumière, étincelant, la basilique est à l’image de Marie : celle-ci a contenu dans son sein la Lumière et celle-là retient le jour. »3.

 

La Vierge dans une église de Jan van Eyck (vers 1438-1440), collection gemäldegalerie, musée d’Etat de Berlin, numéro d’inventaire 525 C. Source : https://fr.wikipedia.org

 

La lumière n’est plus uniquement un moyen d’éclairer un édifice religieux, elle devient ce lien insécable qui relie Dieu au lieu de culte par l’intermédiaire des ouvertures. Les écrits médiévaux témoignent de cette importance accordée à la lumière. Le moine Goscelin DE SAINT-BERTIN affirme même que s’il le pouvait il ne permettrait pas la préservation d’édifices qui ne soient pas, entre autres, inondés de lumière.4.

Malgré la subjectivité des descriptions architecturales réalisées par les auteurs médiévaux, il n’en reste pas moins que ces textes et les symboles associés à la lumière renseignent sur la conception architecturale des édifices religieux. La lumière semble dessiner une ligne conductrice qui va de pair avec l’organisation interne du bâtiment. Nicolas REVEYRON souligne ainsi que l’abside, lieu de consécration des espèces, concentre l’éclairage alors que la nef apparaît plus sombre5. En analysant la symbolique de la lumière, il semble intéressant de comprendre comment les concepteurs d’édifices religieux ont valorisé cette matière impalpable pourtant importante et riche de sens.

                                                                                                                 Justine Rabin

  1. DELBEY Evrard, Venance Fortunat ou l’enchantement du monde, Rennes : Presses Universitaires de Rennes, 2009, p.55. []
  2. MAYEUR Jean-Marie, PIETRI Luce, PIETRI Charles, VAUCHEZ André, VENARD Marc, (dir.), Histoire du christianisme, Les églises d’Orient et d’Occident (432-610), Paris : Desclée, 1998, Tome III, p. 1003. []
  3. Idem. []
  4. REVEYRON Nicolas, « Espace et lumière », dans BALCON-BERRY Sylvie, PERROT Françoise, SAPIN Christian, (dir.), Vitrail, verre et archéologie entre le Ve et XIIe siècle, Table ronde du Centre d’Études Médiévales d’Auxerre (15-16 juin 2006), Paris : CTHS, 2009, p. 270. []
  5. REVEYRON Nicolas, « Les lumières de la ville médiévale. Essai sur la perception de la lumière architecturale dans le filtre de la ville » dans RETAILLAUD-BAJAC Emmanuelle, BECK Robert, KRAMPL Ulrike [dir], Les cinq sens de la ville du Moyen Âge à nos jours, Presses Universitaires François Rabelais, Tours, 2013, p.102. []

Saint Louis, bienfaiteur ou serviteur des pauvres ?

Saint-Louis d'après le Recueil des rois de France de Jean Du Tillet. Bibliothèque Nationale de France (FR 2848, f° 150).
Saint-Louis d’après le Recueil des rois de France de Jean Du Tillet. BnF Fr. 2848, f°150.

L’exceptionnelle générosité de Saint Louis envers les plus faibles n’est plus à démontrer. Or, comme le disait une sœur de L’Union Chrétienne en cours de catéchisme 750 ans plus tard, « il faut se faire pardonner par le pauvre le pain que l’on lui donne ». Il convient donc de préciser de quelle manière le saint Roi pratique la charité dans un XIIIe siècle où « la générosité condescendante du marchand rejoint la largesse hautaine du seigneur »1. En effet, comme le rappellent les préceptes bibliques, l’aumône accompagnée de paroles blessantes n’a aucune valeur, elle est même un péché :

« Enfant, à tes biens n’inflige pas de souillure, ni à tous tes dons la tristesse des paroles. La rosée n’apaise-t-elle pas le vent brûlant ? Ainsi, la parole vaut mieux que le don. Ne vois-tu pas que la parole l’emporte sur l’offrande bonne ! L’homme rempli de grâce unit l’une à l’autre. L’insensé sans grâce fait un affront, le don jaloux afflige les yeux »2.

En effet, bien que tout don puisse soulager la misère physique du pauvre, une charité hautaine, exigeant humilité et gratitude, accroit la douleur morale du bénéficiaire en lui faisant ressentir sa déchéance. Cette gêne augmente d’autant plus quand l’indigent est contraint d’aller vers le riche pour quémander son pain. Ceci amène Saint François d’Assise, qui eut une grande influence sur Saint Louis, à prendre conscience de la nécessité d’aller directement et personnellement vers le pauvre3. Ainsi, alors qu’il fait la tournée des églises à Compiègne un Vendredi Saint pour distribuer son aumône, le saint Roi aperçoit « un mesel (lépreux) qui estoit de l’autre part de la voie qui a poines pooit parler, sonna moult fortement son flavel. Et doncques quant il s’averti et vit ce mesel, il passa et mist son pied en l’ieau boeuse et froide qui estoit en mi la rue. Car ne peust pas passer autrement en bonne maniere et ala au dit mesel et li donna s’aumosne et besa sa main »4. Le Roi n’hésite pas à se mouiller pour aller lui-même à la rencontre du lépreux. Il lui baise ensuite la main, rappelant le geste de Saint François, ce qui a pour but de faire oublier au bénéficiaire sa position de débiteur.

De plus, Saint Louis a conscience qu’avant d’être roi, il est par nature un homme. Influencé par la spiritualité cistercienne, il est certainement imprégné de ces paroles de Bernard de Clairvaux, destinées aux grands de son siècle : « Si tu considères ce que tu es, le premier caractère qui s’imposera à ton esprit est que, par naissance, tu es un homme. […] Ton élévation s’est ajoutée à ton être originel, elle ne t’en a pas dépouillé »5. Ainsi, en plus d’aimer les pauvres comme un père aime ses enfants, le bon roi, soumis comme tout chrétien au devoir d’humilité, doit aimer les plus humbles comme ses frères, dont il est l’égal. A ce propos, l’historien Joseph-François Michaud attribue à Saint Louis les paroles suivantes : « Les serfs appartiennent à Jésus-Christ comme nous, et dans un royaume chrétien nous ne devons pas oublier qu’ils sont nos frères »6. Bien que sa source ne soit pas citée, cette phrase résume bien la conception que le saint Roi, sous l’influence des cisterciens et des mendiants, se fait des plus faibles. Cependant, plus que de se considérer comme frère et donc égal des pauvres, Saint Louis se conçoit comme leur serviteur. En effet, il ne se contente pas de se faire servir en même temps que les indigents qu’il reçoit à sa table mais il les servoit souvent de sa propre main, comme s’il était leur valet7. C’est également le cas lorsqu’il nourrit les malades dans les hôpitaux : « Et quant aucuns estoient plus malades que les autres, il les servoit plus en trenchant leur pain et char et les autres viandes et estoit a genouz devant eus et portoit le morsel trenchié a leur bouches »8. Le fait qu’il se mette à genoux devant ces povres malades peut marquer une volonté d’égalité. Il se met à leur niveau et ne se penche pas vers eux. C’est également un signe d’humilité. En bon serviteur, il ne mange qu’après avoir servi les indigents qu’il reçoit lors des fêtes lithurgiques : « meismement aus hautes vegiles des festes sollempnelx, il servoit ces povres de toutes ces choses desus dites avant que il mangast ne ne beust »9. De même, il mange, par humilité, les restes des povres qu’il sert :

Et avint une foiz comme li benoiez rois regardast entre les iij tres povres hommes un tres vieil qui ne menjoit pas bien, il commanda que l’en meist l’escuele qui avoit esté aportee devant cel vieil homme ; la quele escuele, puis que li viex bons hons ot mengié de la viande que li benoiez rois li avoit envoiee tant com il li plot, il vrais humbles la fist arriere aporter pour ce que il en menjast après ce viel homme povre. Car cil qui nostre seigneur Jhesu Crist regardoit en cel povre ne douta pas ne n’ot despit de mengier des remananz du povre viellart desus dit10.

La raison d’une telle humilité face aux indigents réside dans le fait que Saint Louis voit en ces povres des représentants directs de Dieu sur terre. L’influence de Saint François d’Assise y est encore pour quelque chose. Son biographe franciscain Guillaume de Saint-Pathus qualifie d’ailleurs les indigents dont Saint Louis mange les restes de povres Nostre Seigneur (pauvres de Notre Seigneur)11. Ainsi, le Roi ne se penche pas vers le pauvre, il s’élève vers lui. Cette attitude d’extrême humilité vis-à-vis des plus humbles se retrouve surtout lors de la cérémonie du mandé, le lavement des pieds des pauvres. Ce dernier constitue une aumône du cœur par laquelle le roi fait don à l’indigent d’une position symboliquement élevée. Comme nous l’avons vu, Saint Louis est un pratiquant assidu du mandé. En plus du Jeudi Saint, à l’occasion duquel le lavement des pieds des pauvres est public et très institutionnalisé, le Roi lave chaque samedi les pieds à trois povres. Il est alors agenoillié devant eus. […] Et quant il les avoit lavez, il les essuioit et puis les besoit chascun piez mout devotement12. Ainsi, le povre, en plus de recevoir xl d. parisis en la main, voit sa dignité relevée. La pratique du mandé, aux fondements bibliques et d’origine monastique, synthétise assez bien la relation que Saint Louis entend instaurer entre lui et les pauvres. Comme les moines entre eux, le saint Roi est à la fois frère et serviteur des indigents qui l’entourent.

La manière dont le saint Roi accompli ces actes de miséricorde est un trait marquant de la singularité de sa pratique charitable. En effet, le fait de considérer les pauvres comme des frères qu’il faut servir est loin d’être une évidence au sein des milieux princiers. En dehors des théoriciens cisterciens et mendiants, la majorité des auteurs de Miroirs du XIIIe siècle préfèrent mettre l’accent sur la majesté royale, sans que celle-ci ne soit amoindrie par une quelconque assimilation du souverain à ses sujets13.

Mohammed Hussain

  1. M. Mollat, Les Pauvres au Moyen Âge : étude sociale, Paris, 1978, p. 187. []
  2. Ecclésiastique XVIII, 15-18. []
  3. Mollat, Les pauvres, p. 191. Sur la relation entre Saint Louis et Saint François, voir C. Frugoni, « Saint Louis et Saint François », Médiévales, 34, printemps 1998, p. 35-38. []
  4. Guillaume de Saint-Pathus, Vie de Saint Louis, éd. H.-F. Delabord, Paris, 1899, p. 108. []
  5. Bernard de Clairvaux, De Consideratione, P. Dalloz éd., Paris, 1986, p. 49-52 et 61-62. Cité par P. Aladjidi, Le Roi, père des pauvres (France XIIIe-XVe), Rennes, 2008, p. 40. []
  6. J.-F. Michaud, Histoire des croisades, t. 3, Paris, 1854, p. 234. Rapporté également par D. O’Connell, Les Propos de Saint Louis, Paris, 1974, p. 62. []
  7. Saint-Pathus, Vie de…, p. 105. []
  8. Ibid., p. 97. []
  9. Joinville, Vie de, p. 358, §721. []
  10. Saint-Pathus, Vie de…, p. 105. []
  11. Ibid., p. 105. []
  12. Saint-Pathus, Vie de…, p. 80. []
  13. Aladjidi, Le Roi…, p. 41. []
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