Revendication de la terre, magie et culte scandinave dans le Landnámabók

Terre rêvée et fantasmée, l’Islande est une île qui par bien des aspects peut encore être considérée emplie de féerie. Ses habitants, qui, selon un sondage de 2007, étaient 62% à croire à l’existence des elfes, ne bloquèrent-ils pas la construction d’une route en 2013 pour laisser le temps auxdits êtres de déménager ? Issus de la mythologie scandinave, les elfes sont des reliquats des cultes et de la culture importés par les premiers colons de l’île, arrivés entre 870 et 930. Ils furent 10 000 à 20 000 à venir alors peupler l’Islande, issus principalement de Norvège. Si nous ne disposons pas de sources contemporaines des événements, ces derniers sont relatés dans quelques ouvrages postérieurs, écrits par des chrétiens islandais entre le XIIe et le XIIIe siècles, comme le Landnámabók. Ce texte, comme d’autres, sert alors à justifier l’occupation des terres de l’aristocratie islandaise face à la domination norvégienne croissante. Les différents rédacteurs proposent une liste d’articles selon une norme qui se répète pendant la totalité du livre. Ils recensent d’illustres ancêtres, parfois inventés à partir des toponymes rencontrés, et retracent l’histoire de ces colons, ainsi que de leur généalogie passée et future (et parfois mythique).

Dans cette justification des terres colonisées par ces ancêtres, le culte, les divinités et la magie interviennent régulièrement. Si on ne prend pas en compte le nom des terres associées à des divinités, 7,4% des articles mentionnent un rite religieux de prise de droit au sol. À ces articles, nous pouvons ajouter 12 mentions de prédictions (2,8% des articles), sous la forme de rêves ou de créatures annonçant à une personne son arrivée sur l’île, une grande destinée, etc., s’étant effectivement réalisée par la suite. Cette justification est majoritairement païenne (7 mentions contre 25). Via ces rites et ces rituels « les Islandais [sont] directement [liés] à la terre dans un sens concret, plein de sens, et profondément intégré », nous dit Elisabeth Ida Ward.

Un rite souvent effectué est celui de l’Önvegissulur, le rituel des piliers du haut siège. Nous le retrouvons à douze reprises dans le texte, notamment pour des personnages qui s’avèrent revêtir une importance extrêmement grande. Le rite est similaire dans tous ces articles. Les piliers du haut-siège, malgré le fait que l’archéologie n’en ait jamais retrouvé, sont des piliers de bois sculptés qui enserrent normalement le siège du maître de maison. C’est un symbole du chef de la famille, de sa « prééminence économique, sociologique, juridique et religieuse ». Ces piliers sont à l’effigie d’un dieu, protecteur de la maison et de la maisonnée sans doute, qui « lie les forces naturelles, l’univers des dieux et les sociétés humaines ». Le rituel consiste simplement, à l’approche des côtes, à jeter ces piliers qui vont dériver, et s’échouer sur le rivage, signe que les dieux veulent que les colons s’installent à cet endroit. Dans les douze mentions de cette pratique, quelques variations sont à noter, comme le fait de trouver un harpon (S146), une amulette perdue (S179), ou même une cloche (S15). Ce dernier cas est intéressant, car il met en scène un chrétien qui construit ensuite une église sur ce lieu. Serait-ce une coutume ayant « glissé » jusque dans le christianisme ?

Les Scandinaves et autres colons qui arrivent en Islande, ne sont pas, selon le Landnámabók les premiers habitants de ces terres. Il existe quantité d’autres êtres, comme des trolls, des elfes, des esprits comme peuvent l’être les landvættirs, esprits ou êtres telluriques, associés à la terre et retrouvés dans des cascades, des montagnes, etc. On peut évoquer la mention d’un Jotunn  dans l’ascendance du colon Böðvarr le Blanc en H266, la rencontre avec Surtr, le géant du feu célèbre en S208, ou encore un contrat avec un géant (bergbui), mais cette fois-ci en rêve, en S329. Ces esprits peuvent être belliqueux, et se montrer hostiles aux nouveaux arrivants, il faut donc les convaincre de laisser les colons s’installer. On a par exemple en S330 Ölvir fils d’Eysteinn qui colonisa un endroit dont personne ne voulait à cause des landvættirs, et ce depuis la mort d’un certain Hjörleifr – ils avaient été alors offensés -. Ces esprits deviennent plus tard désirables : une loi défend de faire peur aux landvættirs en arrivant en navire en H268.

Les colons vont avoir recours à des éléments naturels, le plus fort étant le feu, et à une procession autour de la terre revendiquée. Il y a dans le Landnámabók plusieurs exemples de ce type de rituels : on peut marcher, enclore le terrain dont on va prendre possession pendant un temps donné, en maintenant une torche allumée (3 jours en S75, un seul en H294, cette différence étant peut-être liée au contexte de la colonisation et aux terres libres, dont la surface s’amenuisait avec le temps). La prise de la terre de cette manière, par le biais de la marche autour de cette dite terre, est reconnue dans le Gragas (le code de loi islandais) par la suite et aurait été rendue obligatoire par le roi Harald (H294). On consacre aussi le territoire par de grands feux comme en S217, ou encore par une flèche enflammée tirée au-dessus du terrain que l’on va occuper, signant la taille de ce même terrain. En accomplissant cet acte, une pratique commune et codifiée, les colons prennent également connaissance du territoire colonisé. Mais surtout ces actions sont des répétitions, on répète des « mouvements structurels ».

La magie est donc présente, et elle implique la présence de mages. Ces derniers sont des personnes puissantes; on assiste même à des combats entre sorciers aux articles S289 et S350. Dans le premier, les mages changent le cours d’une rivière jusqu’à se rencontrer et décider que ce serait là le cours normal de cette dernière. Dans le second, nous avons affaire à des hamrammr, des changeurs de forme. Présents à neuf reprises dans le livre, ils peuvent se transformer en bête. Le combat, en S350, entre deux de ces changeurs de forme semble apparaître naturel à l’auteur, comme à la personne censée décrire la scène dans le récit. Ce dernier est lui-même doté d’un don de seconde vue lui permettant de les voir, un don qui est courant dans le Landnámabók. Le hamrammr peut avoir subi une malédiction, comme Vékell le loup-garou qui a mangé ses frères. Le fait de mentionner ces gens n’est pas anodin, surtout dans la société chrétienne du XIIIe siècle. Ils ont une légitimation de plus à la terre du fait de ces pouvoirs, de cette puissance, tout comme un guerrier a une légitimité par sa violence.

Cette présence du culte, et de ce qui tourne autour de ce culte, comme la magie, dans les revendications des terres par des chrétiens postérieurs de deux ou trois siècles aux événements racontés est significative. Les auteurs ont raconté des événements qui avaient de la valeur à leurs yeux, et donc qui comportaient une certaine vérité pour eux. Pour eux, cette Islande était une terre de magie.

Arthur Kemper

Bibliographie indicative :

  • BOYER Régis, Livre de la colonisation de l’Islande : selon la version de Sturla þórðarson (Sturlubók), Brepols, coll. Miroir du Moyen-Âge, Turnhout, 2000.
  • BRYOCK Jesse, L’Islande des vikings, Béatrice Bonne (trad.), Aubier, Paris, 2007.
  • HELAOUA Yona, « En Islande, les défenseurs des elfes bloquent un projet d’autoroute », dans France24, 2013, (consulté le 19/04/2021). URL :        https://www.france24.com/fr/20131225-islande-defenseurs-elfes-bloquent-projet-autoroute-bjork
  • IDA WARD Elisabeth, « The Embodied Practice of Emplacement in Landnám », Studies in Landnamabok, 2019, p. 143-169.
  • RENAUD Jean, Les Dieux des Vikings, Ouest-France, Rennes, 2017.
  • WINROTH Anders, Au temps des Vikings, Paris, La Découverte, 2018.

La maitrise du temps pascal au Moyen-Âge : Initiation au comput ecclésiastique

Aujourd’hui associée aux chocolats, aux lapins et aux cloches, Pâques a été et reste toujours la pierre d’angle de la religion chrétienne. Il s’agit de la célébration de la Passion, de la mise au tombeau et de la résurrection du Christ. Son importance est telle que le royaume de France, du XIe au XVIe siècle faisait commencer son année à Pâques. Pourtant, célébrer le nouvel an médiéval n’aurait pas demandé qu’une bonne programmation pour les festivités, mais également des bons calculs pour déterminer la date de Pâques. Contrairement à la fête de la Nativité, fixée le 25 décembre dans les premiers siècles du christianisme, Pâques est en effet une fête mobile. Pourquoi est-ce le cas ? Comment les médiévaux organisaient-ils et conceptualisaient-ils le temps ? Comment calculer la fête de Pâques dans l’année ? Toutes ces questions fondamentales pour comprendre Pâques vont inévitablement nous mener à synthétiquement expliquer ce qu’est le comput ecclésiastique en tant que sujet de recherches actuel.

Tout d’abord, qu’est-ce que le comput ecclésiastique? Provenant du mot computus, pouvant être traduit comme le fait de compter, le comput aujourd’hui est le “calcul du calendrier des fêtes mobiles”, d’après le Petit Robert. Pour le Moyen Âge, il s’agit principalement du calcul de la fête de Pâques, comme le dit Alfred Cordoliani dans sa propre définition du phénomène1. Pourtant, d’autres historiens livrent une toute autre définition au comput, n’en faisant qu’un élément parmi d’autres dans la longue histoire du calendrier, comme on peut le voir dans le Dictionnaire du Moyen Âge dirigé par Claude Gauvard2.

Pourquoi Pâques est-elle une fête mobile ? Pour répondre à la question déjà évoquée en introduction, la fête de Pâques est un héritage juif. Dans la culture juive, la Pâque célébrait la délivrance d’Israël de l’asservissement à l’Egypte3. La fête était célébrée le quinzième jour du mois de Nisan, premier mois dans le calendrier juif. Quand les chrétiens ont intégré la fête de Pâques dans leur calendrier liturgique pour commémorer à la place la mort du messie, un problème a rapidement été constaté. En effet, le calendrier juif est un calendrier se fixant sur des mois lunaires, alors que le calendrier chrétien est directement inspiré du calendrier romain réformé sous Jules César au Ier siècle avant notre ère. Ce dernier est le calendrier que nous connaissons aujourd’hui, un calendrier solaire avec les 365 jours que nous avons, découpés en 12 mois, , avec le dédoublement du 6ème jour avant les calendes de mars, (soit bis-sextile), tous les 4 ans, qu’on appelle années bissextiles.

Une année lunaire, c’est le nombre de lunaisons complètes qui se trouvent dans une année solaire. Une lunaison complète s’accomplissant entre 28 et 29 jours, on ne peut obtenir au maximum qu’une année lunaire de 354 jours, soit 11 jours en moins qu’une année solaire. Les chrétiens souhaitant garder cette intime relation avec le monde juif d’où provient leur religion, Pâques garde son positionnement selon un calendrier lunaire. Cette superposition du calendrier lunaire sur le calendrier solaire est la raison pour laquelle la fête chrétienne de Pâques ne peut être toujours à la même date. Cette problématique, qui s’est observée dès les débuts de la Chrétienté, a structuré un ensemble de débats et de productions scientifiques. Le comput ecclésiastique est donc bel et bien une science ecclésiastique profondément ancrée dans les mentalités et les problématiques d’une société pieuse qui cherche à correctement célébrer la mort de son sauveur.

Travailler sur le comput au Moyen Âge, c’est créer des temporalités multiples : en s’attardant sur l’histoire du Christ, de la Création du monde et du cours des astres, on prévoit l’avenir, à partir de l’instant présent, le tout dans une ambiance eschatologique. Fêter Pâques, c’est également fêter dans le présent la mort passée du Christ dans l’attente de son futur retour. C’est dans cette mentalité que tout au long du Moyen Âge, du premier concile de Nicée à la réforme du calendrier grégorien en 1582, des auteurs tels que Denys le Petit, Victurius d’Aquitaine, Bède le Vénérable, Abbon de Fleury, Hériger de Lobbes et bien d’autres encore vont proposer des schémas cycliques permettant de prédire la date de Pâques sur 19 ans, 532 ans ou même de manière perpétuelle, d’abord à partir de calculs basés sur des arguments (des éléments de calcul propres au comput), puis de plus en plus à partir des observations astronomiques.

Page des cours de la lune et des termes de Pâques, se trouvant dans le rituel de la collégiale de Sainte Radegonde, ms. 40 de la Médiathèque François-Mitterrand à Poitiers.

L’aspect cyclique est fondamental dans les réflexions médiévales sur le temps. Tout le temps chrétien est structuré en rythmes, que ce soient les heures par les cloches, les jours par le soleil et la lune, la semaine par correspondance avec les planètes, les mois, les signes astrologiques, les années et les plus longs cycles notamment pascals, qui peuvent durer plusieurs décennies. Ces différents cycles et le temps d’une manière générale ont été travaillés par Jean-Claude Schmitt4.  Le temps, d’après les Confessions de saint Augustin5 est une création de Dieu, remontant à la Genèse. Par conséquent, le comput est une forme d’exégèse sur comment cerner et maîtriser le temps, disposant à la fois un début et une fin, mais également de nombreux cycles.

Tout au long du Moyen Âge, le comput ecclésiastique ne cesse de connaître des évolutions, passant de calculs purement théoriques reposant sur les concepts théologiques, à des observations astronomiques appuyées sur les bases d’une nouvelle mentalité scientifique. Mais quelle que soit la période, il s’agit d’un objet d’études aux angles d’attaque qui demeurent multiples. Si nous cherchions à provoquer nos lecteurs, nous pourrions dire que sans comput, la société médiévale occidentale chrétienne serait déstructurée. Inversement, sans la société médiévale, le comput n’est qu’un ensemble de calculs pour situer une date sur un calendrier. D’une manière plus générale, le comput ecclésiastique nous permet de voir que toute façon de penser, observer et compter est conditionnée par la société qui nous entoure, que ce soit au Moyen Âge ou aujourd’hui. Par conséquent, toute pensée scientifique visant l’objectivité se voit être condamnée à une part de subjectivité jusqu’à la fin du temps, qu’il soit médiéval ou non.

Corentin Delattre, Master 1, 2021-2022

  1. A. Cordoliani, « Comput, chronologie, calendriers », dans C. Samaran (dir.), L’Histoire et ses méthodes, Paris, Gallimard, 1961, p. 35-51. []
  2. J.-L. Lemaitre, « Comput », dans C. Gauvard, M. Zink, A. de Libeira (dirs.), Dictionnaire du Moyen Âge, Paris, Presses Universitaires de France, 2002, p. 320. []
  3. R. Goetschel, « La Pâque », dans F. Armengaud, M. Garel et alii. (dirs.)Dictionnaire du Judaïsme, Paris, Encyclopaedia universalis France, Albin Michel, 1998. []
  4. J-C Schmitt, Les rythmes au Moyen Âge, Paris, Gallimard, 2016. []
  5. Augustin, Confessions, trad. M. Moreau, 1864, rééd. Québec, Samizdat, 2013. []

Réflexions autour de la symbolique de la lumière dans les édifices religieux

“Travailler un sujet de recherche centré sur les fenêtres médiévales permet d’approcher différentes thématiques allant de l’étude architecturale à l’étude du confort, du mobilier ou encore des modes de vie. Si certains champs n’apparaissent pas évidents au premier abord, il en est un, l’analyse de la lumière, qui fait immédiatement écho à la fonctionnalité de la fenêtre. Pourtant, étudier la lumière ne relève pas seulement de questionnements sur la notion d’éclairage ou d’une quantification du degré de luminosité d’une pièce.”

 

À la lecture d’auteurs médiévaux, la lumière devient un élément essentiel de la conception architecturale des édifices religieux. Elle semble même fasciner et donner toute leur spiritualité à ces lieux. Ainsi, Venance FORTUNAT écrit-il, après que l’évêque Vital ait fondé un parvis en l’honneur de saint André : « La basilique majestueuse achevée avec une décoration de métal massif étincelle (…). Le lieu lui-même baigné d’une lumière sans fin invite la divinité à entrer dans sa maison d’un pas tranquille et plein d’amour (v.9-14). »1.

L’auteur caractérise la basilique par la lumière qui participe à sa majestuosité et en fait la maison de la divinité. Il faut souligner que Venance FORTUNAT met régulièrement la pénétration de la lumière dans les lieux de cultes au cœur des descriptions qu’il fait de ces édifices. Elle est rarement traitée d’un point de vue architectural mais régulièrement par le prisme du symbolique. Comme l’écrit Luce PIETRI, « plus qu’une description concrète, importent aux écrivains le symbolisme des plans et des volumes, les figures qu’ils dessinent idéalement dans l’espace — en un mot, tout ce qui contribue à la naissance d’un élan religieux (…). »2.

Choisir le terme de « naissance » pour qualifier ce qui importe aux écrivains est particulièrement pertinent aux vues du symbole que porte la lumière dans la religion chrétienne. Après tout, la première parole de Dieu au moment de la création du ciel et de la terre dans la Genèse (1.3) n’est-elle pas « que la lumière soit et la lumière fut ! » ? La lumière a donné naissance à la terre et dans les propos de Venance FORTUNAT la lumière fait de la basilique la maison de Dieu. Elle pourrait alors symboliquement donner naissance au caractère sacré d’un lieu.

C’est aussi avec les épisodes religieux de l’annonciation que l’importance accordée à la lumière dans les édifices de culte s’entend. L’épisode de la conception virginale de Marie sert par exemple de comparaison à Venance FORTUNAT dans une de ses descriptions : « Plein de lumière, étincelant, la basilique est à l’image de Marie : celle-ci a contenu dans son sein la Lumière et celle-là retient le jour. »3.

 

La Vierge dans une église de Jan van Eyck (vers 1438-1440), collection gemäldegalerie, musée d’Etat de Berlin, numéro d’inventaire 525 C. Source : https://fr.wikipedia.org

 

La lumière n’est plus uniquement un moyen d’éclairer un édifice religieux, elle devient ce lien insécable qui relie Dieu au lieu de culte par l’intermédiaire des ouvertures. Les écrits médiévaux témoignent de cette importance accordée à la lumière. Le moine Goscelin DE SAINT-BERTIN affirme même que s’il le pouvait il ne permettrait pas la préservation d’édifices qui ne soient pas, entre autres, inondés de lumière.4.

Malgré la subjectivité des descriptions architecturales réalisées par les auteurs médiévaux, il n’en reste pas moins que ces textes et les symboles associés à la lumière renseignent sur la conception architecturale des édifices religieux. La lumière semble dessiner une ligne conductrice qui va de pair avec l’organisation interne du bâtiment. Nicolas REVEYRON souligne ainsi que l’abside, lieu de consécration des espèces, concentre l’éclairage alors que la nef apparaît plus sombre5. En analysant la symbolique de la lumière, il semble intéressant de comprendre comment les concepteurs d’édifices religieux ont valorisé cette matière impalpable pourtant importante et riche de sens.

                                                                                                                 Justine Rabin

  1. DELBEY Evrard, Venance Fortunat ou l’enchantement du monde, Rennes : Presses Universitaires de Rennes, 2009, p.55. []
  2. MAYEUR Jean-Marie, PIETRI Luce, PIETRI Charles, VAUCHEZ André, VENARD Marc, (dir.), Histoire du christianisme, Les églises d’Orient et d’Occident (432-610), Paris : Desclée, 1998, Tome III, p. 1003. []
  3. Idem. []
  4. REVEYRON Nicolas, « Espace et lumière », dans BALCON-BERRY Sylvie, PERROT Françoise, SAPIN Christian, (dir.), Vitrail, verre et archéologie entre le Ve et XIIe siècle, Table ronde du Centre d’Études Médiévales d’Auxerre (15-16 juin 2006), Paris : CTHS, 2009, p. 270. []
  5. REVEYRON Nicolas, « Les lumières de la ville médiévale. Essai sur la perception de la lumière architecturale dans le filtre de la ville » dans RETAILLAUD-BAJAC Emmanuelle, BECK Robert, KRAMPL Ulrike [dir], Les cinq sens de la ville du Moyen Âge à nos jours, Presses Universitaires François Rabelais, Tours, 2013, p.102. []

Saint Louis, bienfaiteur ou serviteur des pauvres ?

Saint-Louis d'après le Recueil des rois de France de Jean Du Tillet. Bibliothèque Nationale de France (FR 2848, f° 150).
Saint-Louis d’après le Recueil des rois de France de Jean Du Tillet. BnF Fr. 2848, f°150.

L’exceptionnelle générosité de Saint Louis envers les plus faibles n’est plus à démontrer. Or, comme le disait une sœur de L’Union Chrétienne en cours de catéchisme 750 ans plus tard, « il faut se faire pardonner par le pauvre le pain que l’on lui donne ». Il convient donc de préciser de quelle manière le saint Roi pratique la charité dans un XIIIe siècle où « la générosité condescendante du marchand rejoint la largesse hautaine du seigneur »1. En effet, comme le rappellent les préceptes bibliques, l’aumône accompagnée de paroles blessantes n’a aucune valeur, elle est même un péché :

« Enfant, à tes biens n’inflige pas de souillure, ni à tous tes dons la tristesse des paroles. La rosée n’apaise-t-elle pas le vent brûlant ? Ainsi, la parole vaut mieux que le don. Ne vois-tu pas que la parole l’emporte sur l’offrande bonne ! L’homme rempli de grâce unit l’une à l’autre. L’insensé sans grâce fait un affront, le don jaloux afflige les yeux »2.

En effet, bien que tout don puisse soulager la misère physique du pauvre, une charité hautaine, exigeant humilité et gratitude, accroit la douleur morale du bénéficiaire en lui faisant ressentir sa déchéance. Cette gêne augmente d’autant plus quand l’indigent est contraint d’aller vers le riche pour quémander son pain. Ceci amène Saint François d’Assise, qui eut une grande influence sur Saint Louis, à prendre conscience de la nécessité d’aller directement et personnellement vers le pauvre3. Ainsi, alors qu’il fait la tournée des églises à Compiègne un Vendredi Saint pour distribuer son aumône, le saint Roi aperçoit « un mesel (lépreux) qui estoit de l’autre part de la voie qui a poines pooit parler, sonna moult fortement son flavel. Et doncques quant il s’averti et vit ce mesel, il passa et mist son pied en l’ieau boeuse et froide qui estoit en mi la rue. Car ne peust pas passer autrement en bonne maniere et ala au dit mesel et li donna s’aumosne et besa sa main »4. Le Roi n’hésite pas à se mouiller pour aller lui-même à la rencontre du lépreux. Il lui baise ensuite la main, rappelant le geste de Saint François, ce qui a pour but de faire oublier au bénéficiaire sa position de débiteur.

De plus, Saint Louis a conscience qu’avant d’être roi, il est par nature un homme. Influencé par la spiritualité cistercienne, il est certainement imprégné de ces paroles de Bernard de Clairvaux, destinées aux grands de son siècle : « Si tu considères ce que tu es, le premier caractère qui s’imposera à ton esprit est que, par naissance, tu es un homme. […] Ton élévation s’est ajoutée à ton être originel, elle ne t’en a pas dépouillé »5. Ainsi, en plus d’aimer les pauvres comme un père aime ses enfants, le bon roi, soumis comme tout chrétien au devoir d’humilité, doit aimer les plus humbles comme ses frères, dont il est l’égal. A ce propos, l’historien Joseph-François Michaud attribue à Saint Louis les paroles suivantes : « Les serfs appartiennent à Jésus-Christ comme nous, et dans un royaume chrétien nous ne devons pas oublier qu’ils sont nos frères »6. Bien que sa source ne soit pas citée, cette phrase résume bien la conception que le saint Roi, sous l’influence des cisterciens et des mendiants, se fait des plus faibles. Cependant, plus que de se considérer comme frère et donc égal des pauvres, Saint Louis se conçoit comme leur serviteur. En effet, il ne se contente pas de se faire servir en même temps que les indigents qu’il reçoit à sa table mais il les servoit souvent de sa propre main, comme s’il était leur valet7. C’est également le cas lorsqu’il nourrit les malades dans les hôpitaux : « Et quant aucuns estoient plus malades que les autres, il les servoit plus en trenchant leur pain et char et les autres viandes et estoit a genouz devant eus et portoit le morsel trenchié a leur bouches »8. Le fait qu’il se mette à genoux devant ces povres malades peut marquer une volonté d’égalité. Il se met à leur niveau et ne se penche pas vers eux. C’est également un signe d’humilité. En bon serviteur, il ne mange qu’après avoir servi les indigents qu’il reçoit lors des fêtes lithurgiques : « meismement aus hautes vegiles des festes sollempnelx, il servoit ces povres de toutes ces choses desus dites avant que il mangast ne ne beust »9. De même, il mange, par humilité, les restes des povres qu’il sert :

Et avint une foiz comme li benoiez rois regardast entre les iij tres povres hommes un tres vieil qui ne menjoit pas bien, il commanda que l’en meist l’escuele qui avoit esté aportee devant cel vieil homme ; la quele escuele, puis que li viex bons hons ot mengié de la viande que li benoiez rois li avoit envoiee tant com il li plot, il vrais humbles la fist arriere aporter pour ce que il en menjast après ce viel homme povre. Car cil qui nostre seigneur Jhesu Crist regardoit en cel povre ne douta pas ne n’ot despit de mengier des remananz du povre viellart desus dit10.

La raison d’une telle humilité face aux indigents réside dans le fait que Saint Louis voit en ces povres des représentants directs de Dieu sur terre. L’influence de Saint François d’Assise y est encore pour quelque chose. Son biographe franciscain Guillaume de Saint-Pathus qualifie d’ailleurs les indigents dont Saint Louis mange les restes de povres Nostre Seigneur (pauvres de Notre Seigneur)11. Ainsi, le Roi ne se penche pas vers le pauvre, il s’élève vers lui. Cette attitude d’extrême humilité vis-à-vis des plus humbles se retrouve surtout lors de la cérémonie du mandé, le lavement des pieds des pauvres. Ce dernier constitue une aumône du cœur par laquelle le roi fait don à l’indigent d’une position symboliquement élevée. Comme nous l’avons vu, Saint Louis est un pratiquant assidu du mandé. En plus du Jeudi Saint, à l’occasion duquel le lavement des pieds des pauvres est public et très institutionnalisé, le Roi lave chaque samedi les pieds à trois povres. Il est alors agenoillié devant eus. […] Et quant il les avoit lavez, il les essuioit et puis les besoit chascun piez mout devotement12. Ainsi, le povre, en plus de recevoir xl d. parisis en la main, voit sa dignité relevée. La pratique du mandé, aux fondements bibliques et d’origine monastique, synthétise assez bien la relation que Saint Louis entend instaurer entre lui et les pauvres. Comme les moines entre eux, le saint Roi est à la fois frère et serviteur des indigents qui l’entourent.

La manière dont le saint Roi accompli ces actes de miséricorde est un trait marquant de la singularité de sa pratique charitable. En effet, le fait de considérer les pauvres comme des frères qu’il faut servir est loin d’être une évidence au sein des milieux princiers. En dehors des théoriciens cisterciens et mendiants, la majorité des auteurs de Miroirs du XIIIe siècle préfèrent mettre l’accent sur la majesté royale, sans que celle-ci ne soit amoindrie par une quelconque assimilation du souverain à ses sujets13.

Mohammed Hussain

  1. M. Mollat, Les Pauvres au Moyen Âge : étude sociale, Paris, 1978, p. 187. []
  2. Ecclésiastique XVIII, 15-18. []
  3. Mollat, Les pauvres, p. 191. Sur la relation entre Saint Louis et Saint François, voir C. Frugoni, « Saint Louis et Saint François », Médiévales, 34, printemps 1998, p. 35-38. []
  4. Guillaume de Saint-Pathus, Vie de Saint Louis, éd. H.-F. Delabord, Paris, 1899, p. 108. []
  5. Bernard de Clairvaux, De Consideratione, P. Dalloz éd., Paris, 1986, p. 49-52 et 61-62. Cité par P. Aladjidi, Le Roi, père des pauvres (France XIIIe-XVe), Rennes, 2008, p. 40. []
  6. J.-F. Michaud, Histoire des croisades, t. 3, Paris, 1854, p. 234. Rapporté également par D. O’Connell, Les Propos de Saint Louis, Paris, 1974, p. 62. []
  7. Saint-Pathus, Vie de…, p. 105. []
  8. Ibid., p. 97. []
  9. Joinville, Vie de, p. 358, §721. []
  10. Saint-Pathus, Vie de…, p. 105. []
  11. Ibid., p. 105. []
  12. Saint-Pathus, Vie de…, p. 80. []
  13. Aladjidi, Le Roi…, p. 41. []

La place de la religion au sein de Game of Thrones, l’œuvre de George R. R. Martin.

La ville de Dubrovnik en Croatie, qui a servi de lieu de tournage pour la série. Crédit photographie : Clémence Hervet

Des Monty Python au Roi Arthur : La Légende d’Excalibur de Guy Ritchie, le Moyen Âge a contribué à façonner le cinéma des XXe et XXIe siècles en particulier par la fantasy. C’est au prisme de la noirceur, de la magie, des châteaux forts et des rois que s’est forgée l’époque médiévale dans les mentalités contemporaines. Il est rare de trouver dans des œuvres cinématographiques à la temporalité médiévale un monde haut en couleurs, une société intellectuelle tenue en grande partie par des clercs ou tout simplement un monde qui évolue positivement au fil des siècles. Ces quelques mille ans d’histoire sont cantonnés à être représentés par des châteaux forts, des princesses et des chevaliers. L’engouement autour de la légende du Roi Arthur et des centaines d’œuvres s’inspirant de son histoire en démontre bien l’ampleur. Game of Thrones s’intègre seulement en partie dans ce genre populaire, ce qui est peut-être une des qualités qui ont permis une telle frénésie autour de son histoire. George R.R. Martin n’est pas un historien mais marque son œuvre en grande partie au Bas Moyen Âge, celui de la féodalité, celui de ceux qui prient, combattent et travaillent. En regardant de plus près sa réalisation, on observe que la religion est très peu présente dans son univers, contrairement à l’époque médiévale où elle est un des moteurs des évolutions de la société.

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Le christianisme du Moyen Âge que le médiéviste étudie se trouve très peu dans les œuvres des XXe et XXIe siècles. La preuve en est au sein de Game of Thrones, qui oscille entre l’Antiquité et le Moyen Âge. Si on ne voit pas aux premiers abords la religion comme étant la composante essentielle du fonctionnement de son œuvre, G.R.R. Martin a tout de même créé une religion majeure, qui peut être mise en parallèle avec celle des époques antique et médiévale. Appelée la religion des Sept ou foi des Sept, elle s’insère parmi les rivalités politiques entre les grandes familles de Westeros où se déroule l’action. Hiérarchisée, elle est dirigée par le Grand Septon, qui réside dans le grand septuaire, personnage que l’on peut apparenter à l’évêque de Rome résidant dans son palais épiscopal. Il existe également les saintetés qui élisent le nouveau Grand Septon et sont composées des septons et septas. Ces derniers dirigent les cérémonies religieuses – tout comme les prêtres ont la charge de réciter la messe – et peuvent avoir la responsabilité d’un septuaire. Parmi eux se trouvent des septons itinérants, visitant les septuaires à l’image des prêtres et leurs visites paroissiales. En dernier se trouvent les doyens qui s’occupent de petites communautés religieuses, ainsi que les moines qui vivent reclus pour la méditation, tels les premiers ermites du IIIe siècle. La religion des Sept comprend également différents ordres religieux : les Sœurs du Silence qui sont des femmes, les frères mendiants membres d’un ordre pénitent, et enfin des communautés religieuses vouées à la pénitence. On peut rapprocher ces deux derniers des ordres dominicain et franciscain du XIIIe siècle.

D’autres actions peuvent également être mentionnées comme mettant en avant l’Église : la condamnation de Loras Tyrell par la Foi Militante du royaume en est une. Accusé d’homosexualité, un procès lui est dédié et le mène à sa perte ; ces actes dits contre-nature durant le Moyen Âge étaient condamnés puisqu’ils ne visaient pas à la procréation. Le but ici n’est pas de comparer tous les éléments rapportant l’une des religions de Game of Thrones à celle du Moyen Âge Occidental, mais de montrer qu’ils ne sont pas totalement imaginaires, et qu’ils partent donc d’un axe historique que l’auteur s’approprie dans le contexte d’écriture de son temps. Leur analyse montre que Martin n’a pas forcément choisi une période spécifique du Moyen Âge, mais qu’il se balade dans un temps assez large de l’histoire médiévale, ce qui peut nous faire comprendre la petite place qui est accordée à la religion dans son écrit. Comme l’ont écrit Florian Besson, Catherine Kikuchi et Cécile Troadec dans leur article Les Moyen Âge de Game of Thrones, l’élément le plus représentatif du clergé médiéval n’est autre que la Garde de la Nuit. Celle-ci se relie à un ordre monastique, composé seulement d’hommes portant tous du noir, tenant l’épée comme les Templiers et renonçant à leur vie extérieure par le biais d’un serment. Si ces comparaisons paraissent assez simples dans leur analyse, on ne peut pas nier que l’auteur les a utilisées pour incorporer une religion visant une certaine époque historique, afin de consolider le monde plus ou moins médiéval qu’il a créé sans pour autant y apporter une place comparable à celle que l’Église possède durant le Moyen Âge.

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Si le christianisme fait partie des piliers de la société médiévale, il se retrouve relayé parmi les derniers plans dans la réalisation de G.R.R. Martin. Il est donc difficile d’associer le Moyen Âge de Game of Thrones au Moyen Âge de la féodalité puisqu’un de ses piliers, qui est le clergé médiéval, manque presque totalement à l’appel dans l’intrigue principale. Comme un historien le ferait devant une source médiévale, il faut replacer cette œuvre dans le contexte d’écriture de l’auteur, celui de la fin du XXe et du début XXIe siècles et qui, par ses mentalités, nous fait comprendre cette absence tant dans les livres que dans la série. Bien que G.R.R. Martin renvoie Game of Thrones à des aspects très réels de différents temps du Moyen Âge et même de l’Antiquité, l’auteur souhaite inscrire son histoire dans un monde médiéval populaire où chacun peut s’évader.

Clémence Hervet

Référence :

Florian Besson, Catherine Kikuchi et Cécile Troadec, « Les Moyen Âge de Game of thrones», Cahiers de recherches médiévales et humanistes, 28 | 2014, 479-507.

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