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Catégorie : Histoire

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Glorifier une victoire historique : entretenir la mémoire dans un village d’Anjou (1421-2021)

« Quand le brouillard du soir s’étend sur la vallée, gît dans la boue la fleur de l’aristocratie d’Angleterre ». Tels sont les mots du lieutenant-colonel Jean Renard, Docteur en Histoire et habitant de Baugé, dans son ouvrage Et nos lys triomphants brisent les léopards. D’Azincourt à Castillon la lente reconquête du Royaume 1415-1453, paru en 1993. Il décrit ainsi les conséquences de la bataille du Vieil-Baugé du 22 mars 1421, événement que commémore le monument du Pas de la Mule, cœur de notre propos.

Lorsque la bataille éclate, cela fait près de 85 ans que l’envahisseur anglais attaque le royaume de France, dont il contrôle alors une partie du territoire, au nord, ainsi que la Guyenne. En 1420, le roi d’Angleterre, Henri V, a en outre été reconnu par le traité de Troyes comme régent du royaume de France, Charles VII ayant été évincé du trône. Le même traité  a ouvert la porte à son mariage avec la fille de Charles VI. Le royaume de France est désormais « un royaume dépecé » pour reprendre l’expression de Jean Renard entre les possessions d’Henri V, de Philippe le Bon et du dauphin Charles. Il revient au frère du roi d’Angleterre, le duc de Clarence, de soumettre les territoires encore dominés par les alliés de Charles VII. C’est tentative de conquête qui mena  à la bataille du Vieil-Baugé entre les troupes franco-écossaises du dauphin et celles du duc de Clarence. Victoire mémorable pour le royaume de France et pour l’Anjou, elle ne sera pas oubliée des mémoires à travers l’esprit des Angevins, mais aussi grâce au monument du Pas de la Mule érigé après la bataille.

L’origine du Pas de la Mule

Afin de pouvoir cerner ce monument du Pas de la Mule plus précisément, je vais revenir sur son histoire et ses origines. Depuis 1337, la France est mise à mal par les chevauchées anglaises et les forces en présence sur le territoire. Henri V, roi d’Angleterre espère obtenir définitivement le territoire angevin et envoi le duc de Clarence marcher sur l’Anjou. Cependant, une vieille alliance lie les Écossais et les Français depuis 1265, c’est pourquoi 13 000 Écossais débarquent sur les côtes françaises. Le duc de Clarence se replie avec son armée sur la ville de Beaufort après avoir échoué à Angers. Une armée se profile, constituée des différents vassaux du duc d’Anjou et des Écossais menés par le connétable d’Écosse John Stewart de Darnley, le comte de Buchan et le maréchal de la Fayette, venu d’Auvergne. Plus tard dans l’après-midi, des éclaireurs communiquent au duc de Clarence que des forces écossaises sont en train de se réunir non loin de Baugé, à une quinzaine de kilomètres de Beaufort. Il décide d’attaquer sur un coup de tête avec une armée assez faible. L’armée anglaise arrive entre Vieil-Baugé et Baugé le long de la rive gauche de la rivière du Couasnon aux dernières lueurs du jour. Les conditions météorologiques sont défavorables au duc de Clarence, dépourvu d’archers, qui se retrouve pris en étau entre, d’un côté, les volées de flèches écossaises et de l’autre les forces françaises. L’armée anglaise est décimée et avec elle son chef, le frère du Roi, tué par Alexander Buchanan et le comte de Buchan d’Écosse. C’est une victoire écrasante pour les forces franco-écossaises, même si on dénombre tout de même une quinzaine de nobles angevins décédés sur le champ de bataille, dont le seigneur Guérin des Fontaines.

Dès la fin de l’affrontement, les troupes franco-écossaises décident de faire vivre la mémoire de la bataille et des nobles tombés au combat. Pour la commémorer on choisit une pierre à cupules,  c’est-à-dire une roche aux nombreuses cavités creusées dans la pierre par intervention humaine ou bien naturelle. Depuis le paléolithique, de telles formes servent à commémorer la mémoire des morts et les voyages dans l’au-delà. Cette tradition aurait toujours été d’actualité au Moyen Âge, comme le montre le Pas de la Mule et d’autres monuments de diverses périodes précédemment mis au jour.

Le retour du monument dans la grande Histoire

Là où certaines villes possèdent leurs propres héros municipaux, Baugé et Vieil-Baugé ont cette bataille. L’illustration de cette fierté se traduit à travers le retour de ce monument oublié au cœur du village. Après avoir été déplacé au bord d’une route en périphérie de Baugé, à moitié caché de tous, ce n’est qu’en 1840 que le monument du Pas de la Mule fait son retour dans la grande Histoire. À cette date, il est dans un premier temps déplacé et remis à son emplacement originel par le maire de Vieil-Baugé, James Gaudais. Le monument est donc replacé le long de la route qui traverse le village de Vieil-Baugé, à côté du cimetière. Cette route est le chemin le plus emprunté pour traverser les deux villes mitoyennes, de très nombreuses personnes passaient ainsi devant tous les jours. De plus, l’inscription établie sur le monument lui-même fait preuve de la volonté des édiles municipaux de cette période de faire « rappeler la victoire mémorable », preuve de l’importance pour les Angevins de ce morceau d’histoire commun. Cependant, on remarque l’erreur de datation gravée dans la pierre du Pas de la Mule qui indique que la bataille a eu lieu en 1420. Toutes les sources indiquent qu’elle a bien eu lieu en mars 1421.

Document n°1 : Carte postale du monument du Pas de la Mule au bord de la route de Vieil-Baugé à Baugé (début du XXe siècle, archives départementales de Maine-et-Loire).
Document n°2 : Carte postale du monument du Pas de la Mule au bord de la route de Vieil-Baugé à Baugé (1903, archives départementales de Maine-et-Loire).

Au fur et à mesure des années et notamment au XXIème siècle, le tourisme s’accentue et l’intérêt pour l’histoire également. La ville de Vieil-Baugé prend donc la décision le 16 juin 2003 de déplacer une fois de plus le monument afin de l’installer non loin des lieux de la bataille sur un terrain dégagé au bord du Couasnon où les gens peuvent s’arrêter et l’apprécier. Ce changement démontre l’importance accordée au monument par la municipalité. On voit la volonté de mettre en avant et de rendre accessible à tous l’histoire de la ville, pour les habitants de Baugé ou encore les visiteurs les plus curieux. De plus il n’est pas rare que des manifestations se fassent sur cette petite place en lien avec le monument.

Document n°3 : Photographie de la pierre du Pas de la Mule proche de la rivière Couasnon à Vieil-Baugé. Photographie prise par Pierre Sabatié, juillet 2020.

Un monument étroitement lié au traité de L’Auld Alliance

L’Auld Alliance est une alliance franco-écossaise contre le royaume d’Angleterre. Sa première trace écrite remonte à 1295, près de 130 ans avant la bataille de Vieil-Baugé, preuve que cette alliance ne provient pas de ce conflit. Ce traité fut signé entre Philippe le Bel (1285-1314) et Jean Baliol, roi des Écossais. Ce monument représente à la fois une victoire face à un ennemi commun, mais également une alliance forte entre les deux peuples. Pour les Écossais, l’histoire de cette bataille est beaucoup plus présente dans l’histoire collective et nationale qu’en France. Cette bataille résonne pour eux comme une fierté, car ce sont en partie les libérateurs du joug anglais sur le royaume de France, d’autant plus que selon différents récits la mort du duc de Clarence aurait été donnée par Alexander Buchanan, un comte écossais. Ce monument n’a donc pas vocation à commémorer uniquement la mémoire des soldats français morts pendant la bataille mais aussi celle des Écossais tombés au combat. L’accompagnement des troupes écossaises à l’époque fut extrêmement important pour cette victoire décisive ; le souvenir de la bataille quant à lui est encore aujourd’hui source de liens privilégiés avec l’Écosse. Il permet de faire vivre à l’international la mémoire collective, d’échanger sur les faits historiques et de travailler collectivement à l’élaboration de commémorations. Cette alliance, aujourd’hui transformée en association, a également conduit à de nombreux jumelages entre des villages français et écossais, c’est le cas pour le village de Vieil-Baugé jumelé avec l’état du East Dunbartonshire en Écosse.

« La liesse est grande à Baugé et dans les environs, ce matin de Pâques, premier jour de l’an 1421 ! La victoire est si complète et les pertes si minimes ! Jamais cantiques d’allégresse ne retentirent plus joyeux sous les voûtes de l’église Saint-Laurent ». Dans cet extrait de son ouvrage, Jean Renard exprime la joie immense que ressentent les Baugeois après cette bataille. Cette première victoire sur le royaume d’Angleterre, qui marque le retour en force d’un peuple et de son roi, Charles VII, a marqué durablement les esprits. Des contes et des légendes furent écrits, des fêtes et des études scientifiques préparées pour sauvegarder la mémoire de cette bataille décisive en Anjou, des monuments érigés pour commémorer la mort de ces soldats franco-écossais et marquer à jamais la terre angevine de la victoire du 22 mars 1421.  C’est cette mémoire qui se transmet à travers ces monuments et événements que nous nous devons de protéger et faire perdurer afin de ne pas perdre l’histoire de nos régions et pays.

Pierre Sabatié, M1 Mondes médiévaux

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Revendication de la terre, magie et culte scandinave dans le Landnámabók

Terre rêvée et fantasmée, l’Islande est une île qui par bien des aspects peut encore être considérée emplie de féerie. Ses habitants, qui, selon un sondage de 2007, étaient 62% à croire à l’existence des elfes, ne bloquèrent-ils pas la construction d’une route en 2013 pour laisser le temps auxdits êtres de déménager ? Issus de la mythologie scandinave, les elfes sont des reliquats des cultes et de la culture importés par les premiers colons de l’île, arrivés entre 870 et 930. Ils furent 10 000 à 20 000 à venir alors peupler l’Islande, issus principalement de Norvège. Si nous ne disposons pas de sources contemporaines des événements, ces derniers sont relatés dans quelques ouvrages postérieurs, écrits par des chrétiens islandais entre le XIIe et le XIIIe siècles, comme le Landnámabók. Ce texte, comme d’autres, sert alors à justifier l’occupation des terres de l’aristocratie islandaise face à la domination norvégienne croissante. Les différents rédacteurs proposent une liste d’articles selon une norme qui se répète pendant la totalité du livre. Ils recensent d’illustres ancêtres, parfois inventés à partir des toponymes rencontrés, et retracent l’histoire de ces colons, ainsi que de leur généalogie passée et future (et parfois mythique).

Dans cette justification des terres colonisées par ces ancêtres, le culte, les divinités et la magie interviennent régulièrement. Si on ne prend pas en compte le nom des terres associées à des divinités, 7,4% des articles mentionnent un rite religieux de prise de droit au sol. À ces articles, nous pouvons ajouter 12 mentions de prédictions (2,8% des articles), sous la forme de rêves ou de créatures annonçant à une personne son arrivée sur l’île, une grande destinée, etc., s’étant effectivement réalisée par la suite. Cette justification est majoritairement païenne (7 mentions contre 25). Via ces rites et ces rituels « les Islandais [sont] directement [liés] à la terre dans un sens concret, plein de sens, et profondément intégré », nous dit Elisabeth Ida Ward.

Un rite souvent effectué est celui de l’Önvegissulur, le rituel des piliers du haut siège. Nous le retrouvons à douze reprises dans le texte, notamment pour des personnages qui s’avèrent revêtir une importance extrêmement grande. Le rite est similaire dans tous ces articles. Les piliers du haut-siège, malgré le fait que l’archéologie n’en ait jamais retrouvé, sont des piliers de bois sculptés qui enserrent normalement le siège du maître de maison. C’est un symbole du chef de la famille, de sa « prééminence économique, sociologique, juridique et religieuse ». Ces piliers sont à l’effigie d’un dieu, protecteur de la maison et de la maisonnée sans doute, qui « lie les forces naturelles, l’univers des dieux et les sociétés humaines ». Le rituel consiste simplement, à l’approche des côtes, à jeter ces piliers qui vont dériver, et s’échouer sur le rivage, signe que les dieux veulent que les colons s’installent à cet endroit. Dans les douze mentions de cette pratique, quelques variations sont à noter, comme le fait de trouver un harpon (S146), une amulette perdue (S179), ou même une cloche (S15). Ce dernier cas est intéressant, car il met en scène un chrétien qui construit ensuite une église sur ce lieu. Serait-ce une coutume ayant « glissé » jusque dans le christianisme ?

Les Scandinaves et autres colons qui arrivent en Islande, ne sont pas, selon le Landnámabók les premiers habitants de ces terres. Il existe quantité d’autres êtres, comme des trolls, des elfes, des esprits comme peuvent l’être les landvættirs, esprits ou êtres telluriques, associés à la terre et retrouvés dans des cascades, des montagnes, etc. On peut évoquer la mention d’un Jotunn  dans l’ascendance du colon Böðvarr le Blanc en H266, la rencontre avec Surtr, le géant du feu célèbre en S208, ou encore un contrat avec un géant (bergbui), mais cette fois-ci en rêve, en S329. Ces esprits peuvent être belliqueux, et se montrer hostiles aux nouveaux arrivants, il faut donc les convaincre de laisser les colons s’installer. On a par exemple en S330 Ölvir fils d’Eysteinn qui colonisa un endroit dont personne ne voulait à cause des landvættirs, et ce depuis la mort d’un certain Hjörleifr – ils avaient été alors offensés -. Ces esprits deviennent plus tard désirables : une loi défend de faire peur aux landvættirs en arrivant en navire en H268.

Les colons vont avoir recours à des éléments naturels, le plus fort étant le feu, et à une procession autour de la terre revendiquée. Il y a dans le Landnámabók plusieurs exemples de ce type de rituels : on peut marcher, enclore le terrain dont on va prendre possession pendant un temps donné, en maintenant une torche allumée (3 jours en S75, un seul en H294, cette différence étant peut-être liée au contexte de la colonisation et aux terres libres, dont la surface s’amenuisait avec le temps). La prise de la terre de cette manière, par le biais de la marche autour de cette dite terre, est reconnue dans le Gragas (le code de loi islandais) par la suite et aurait été rendue obligatoire par le roi Harald (H294). On consacre aussi le territoire par de grands feux comme en S217, ou encore par une flèche enflammée tirée au-dessus du terrain que l’on va occuper, signant la taille de ce même terrain. En accomplissant cet acte, une pratique commune et codifiée, les colons prennent également connaissance du territoire colonisé. Mais surtout ces actions sont des répétitions, on répète des « mouvements structurels ».

La magie est donc présente, et elle implique la présence de mages. Ces derniers sont des personnes puissantes; on assiste même à des combats entre sorciers aux articles S289 et S350. Dans le premier, les mages changent le cours d’une rivière jusqu’à se rencontrer et décider que ce serait là le cours normal de cette dernière. Dans le second, nous avons affaire à des hamrammr, des changeurs de forme. Présents à neuf reprises dans le livre, ils peuvent se transformer en bête. Le combat, en S350, entre deux de ces changeurs de forme semble apparaître naturel à l’auteur, comme à la personne censée décrire la scène dans le récit. Ce dernier est lui-même doté d’un don de seconde vue lui permettant de les voir, un don qui est courant dans le Landnámabók. Le hamrammr peut avoir subi une malédiction, comme Vékell le loup-garou qui a mangé ses frères. Le fait de mentionner ces gens n’est pas anodin, surtout dans la société chrétienne du XIIIe siècle. Ils ont une légitimation de plus à la terre du fait de ces pouvoirs, de cette puissance, tout comme un guerrier a une légitimité par sa violence.

Cette présence du culte, et de ce qui tourne autour de ce culte, comme la magie, dans les revendications des terres par des chrétiens postérieurs de deux ou trois siècles aux événements racontés est significative. Les auteurs ont raconté des événements qui avaient de la valeur à leurs yeux, et donc qui comportaient une certaine vérité pour eux. Pour eux, cette Islande était une terre de magie.

Arthur Kemper

Bibliographie indicative :

  • BOYER Régis, Livre de la colonisation de l’Islande : selon la version de Sturla þórðarson (Sturlubók), Brepols, coll. Miroir du Moyen-Âge, Turnhout, 2000.
  • BRYOCK Jesse, L’Islande des vikings, Béatrice Bonne (trad.), Aubier, Paris, 2007.
  • HELAOUA Yona, « En Islande, les défenseurs des elfes bloquent un projet d’autoroute », dans France24, 2013, (consulté le 19/04/2021). URL :        https://www.france24.com/fr/20131225-islande-defenseurs-elfes-bloquent-projet-autoroute-bjork
  • IDA WARD Elisabeth, « The Embodied Practice of Emplacement in Landnám », Studies in Landnamabok, 2019, p. 143-169.
  • RENAUD Jean, Les Dieux des Vikings, Ouest-France, Rennes, 2017.
  • WINROTH Anders, Au temps des Vikings, Paris, La Découverte, 2018.
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Les œuvres d’historiens dans les bibliothèques bénédictines normandes aux XIe et XIIe siècle.

  S’intéresser au contenu des bibliothèques monastiques à l’époque médiévale est important car cela permet de définir quels étaient les écrits dont les auteurs médiévaux disposaient au moment d’écrire leurs œuvres. Plusieurs travaux ont été menés sur ces bibliothèques, notamment ceux de Léopold Delisle ou de Geneviève Nortier. Concernant l’historiographie médiévale, on sait que les reprises et citations de textes plus anciens étaient systématiques, pour traiter d’époques plus anciennes d’abord, mais aussi pour asseoir l’autorité de l’œuvre en cours de rédaction. La Normandie est l’un des territoires où les travaux à caractères historiographiques ont été florissants, surtout à partir du XIe siècle, en lien avec les différentes conquêtes effectuées par des seigneurs normands. Interroger les bibliothèques normandes permet donc de déterminer de quels ouvrages disposaient certains des historiens normands. Les travaux de Geneviève Nortier traitent justement du contenu des bibliothèques bénédictines normandes du Bec, de Fécamp, du Mont Saint Michel, de Saint-Évroult, de Lyre, de Saint-Wandrille et de Saint-Ouen. On ignore en grande partie  à quoi pouvait ressembler ces bibliothèques. La plupart des fonds anciens sont aujourd’hui perdus. C’est le cas de celui de la bibliothèque de Saint-Ouen de Rouen, qui a été ravagé par plusieurs incendies. Il y a cependant plusieurs manières de déterminer l’étendue des bibliothèques médiévales. Le premier est d’étudier les catalogues rédigés par les moines eux-mêmes. Ceux-ci sont rares. Dans son ouvrage, Geneviève Nortier en relève quelques-uns, comme celui de l’abbaye de Fécamp au XIe siècle. Cependant, ces catalogues peuvent ne donner que des informations incomplètes. Par exemple les titres sont souvent abrégés, et il est facile de confondre deux œuvres dont les titres sont proches, étant donné que le nom de l’auteur n’est pas forcément donné.

Les analyses codicologiques permettent quant à elles de définir la provenance et de dater certains des manuscrits ayant survécu. De plus, des indications indirectes permettent de reconstituer ces bibliothèques monastiques médiévales. Ainsi des mentions de dons de livres, comme celles rapportées dans les écrits d’Orderic Vital pour Saint-Evroult, ou dans certaines  correspondances, comme pour le don de Philippe de Harcourt,  mentionné par Herbert de Losinga dans une lettre adressée à Roger de Bayeux, abbé de Fécamp1.

   À travers l’étude des travaux de Geneviève Nortier, nous allons tenter d’évaluer la présence et l’influence de certains écrits d’historiens en Normandie aux XIe et XIIe siècles. Cependant, du fait de leur caractère incomplet, les informations dont on dispose ne peuvent servir qu’à élaborer de simples hypothèses, étant donné que ces différents témoignages ne donnent qu’un aperçu de ces bibliothèques à un moment donné. Il convient alors de s’intéresser à une partie des historiens chrétiens en se basant sur la liste de Pierre Bouet, spécialiste de l’étude des ouvrages présents dans les bibliothèques normandes durant toute la période médiévale2.

Tableau des œuvres des historiens chrétiens du IVe au IXe siècle, réparties selon leur provenance.

   Pour commencer, il faut savoir que pour cette époque, nous ne disposons de témoignages de catalogues que pour les abbayes de Fécamp, du Bec et de Saint-Évroult. Des manuscrits subsistants ont été identifiés pour les abbayes du Mont-Saint Michel, de Jumièges et de Notre-Dame de Lyre. Nous n’aborderons pas les abbayes de Saint-Wandrille et de Saint-Ouen, car il n’y a aucun témoignage confirmant la présence d’une des œuvres listées datant du XIe et XIIe siècles. Nous mettrons aussi de côté le don de Philippe de Harcourt à l’abbaye du Bec-Hellouin, étant donné que celui-ci est antérieur au catalogue produit au XIIe siècle dans cette même abbaye.

Dans un premier temps, on va essayer de comprendre, en regardant les études déjà réalisées, à quel point les écrits des premiers historiens chrétiens ont été diffusés en Normandie aux XIe et XIIe siècles. Les œuvres concernées ont été écrites entre le IVe et le IXe siècle, et au vu du catalogue réalisé au XIIe pour l’abbaye du Bec-Hellouin, cette dernière s’affiche comme celle qui s’intéressait le plus aux travaux de ces historiens. Dans ce catalogue, on retrouve des œuvres de Jérôme, Orose, Cassiodore, Arator, Gildas le Sage, Grégoire de Tours, Bède le Vénérable, Paul Diacre et Eginhard. On remarque aussi que les œuvres d’Orose et de Paul Diacre sont copiées dans le même manuscrit, tout comme celles de Bède et de Gildas le Sage. Cet inventaire comprend probablement le don de Philippe de Harcourt. On voit donc l’importance de ce don par rapport à l’échelle d’une bibliothèque médiévale, tant le nombre de ces manuscrits est important si l’on compare avec les catalogues des autres bibliothèques. Pour Fécamp, on ne retrouve que les œuvres d’Orose, de Cassiodore et de Jean Diacre. On peut aussi noter que dans cette même bibliothèque, le De Viris Illustribus de Jérôme disparaît et n’est pas présent dans le catalogue réalisé au XIIe siècle, alors qu’il apparaissait dans celui du XIe siècle. D’ailleurs, Fécamp et Jumièges sont les deux seules abbayes où on trouve des œuvres des premiers historiens chrétiens pour le XIe siècle. À Fécamp, ce sont les œuvres de Cassiodore et de Jérôme qui sont dans la bibliothèque dès le XIe siècle. À Jumièges, c’est celles de Paul Diacre. On peut aussi notifier l’absence des œuvres d’Isidore de Séville, Prosper d’Aquitaine ou de Fréculf de Lisieux pendant cette période.

 D’un point de vue plus général, ce recensement met en évidence les œuvres les plus diffusées sur le territoire normand. Par exemple, Eusèbe de Césarée est très répandu. Dès le XIe siècle, il est présent à Fécamp, puis au XIIe s. on le retrouve au Bec, au Mont, à Saint-Evroul et à Jumièges, ce qui en fait le manuscrit le plus diffusé de notre corpus. Les œuvres de Grégoire de Tours, Victor de Vita et Eginhard ne semblent pas très répandues, car elles n’apparaissent chacune que dans une seule bibliothèque. Cela peut traduire une forme de désintérêt pour les œuvres non classiques issues de territoires externes au cadre anglo-normand, même si l’œuvre de Paul Diacre est présente dans trois bibliothèques.

Tableau des œuvres des historiens contemporains aux XIe et XIIe siècles, réparti selon leurs provenances. D’après les travaux de Geneviève Nortier.

­  Maintenant, si l’on se penche sur les œuvres historiques plus contemporaines  aux XIe et XIIe siècles, on remarque à première vue que les manuscrits notifiés sont plus nombreux, pour un nombre d’auteurs plus restreint. De plus, on voit que l’abbaye du Bec possède encore la majorité des œuvres écrites par les historiens normands. Il ne manque que celle de Dudon de Saint-Quentin. Pour les œuvres des auteurs italiens, on remarque que seulement celle de Guillaume de Pouille est arrivée en Normandie au XIIe siècle. Elle n’est cependant pas notifiée dans les catalogues. Seul un manuscrit subsistant du Mont Saint-Michel contenant les Gesta Roberti Wiscardi, et datant de la période nous permet de le savoir. C’est assez particulier quand l’on sait que cet auteur est cité par Orderic Vital, qui était pourtant à Saint-Évroult3. Or on possède un catalogue pour cette bibliothèque, catalogue commandé par Orderic Vital lui-même, dans lequel on ne trouve aucune trace de l’auteur italien. Cela confirmerait l’hypothèse de Geneviève Nortier, qui pense qu’il y avait une circulation des œuvres entre les différentes abbayes bénédictines.

   Cet aperçu rapide du contenu des sources nous renseigne sur les bibliothèques médiévales en Normandie et permet de mettre en évidence des informations utiles pour les historiens. Une mise en relation approfondie de ces documents avec des écrits contemporains ou postérieurs peut confirmer ou infirmer des hypothèses concernant les sources qu’ils avaient à disposition. De plus, si l’on se plie au même exercice pour des œuvres d’autres genres littéraires (poèmes, épopées …), cela pourrait participer à répondre à des questions que l’on se pose depuis longtemps sur les reprises d’œuvres antiques dans les productions littéraires médiévales.

Bibliographie indicative :

NORTIER, Geneviève. Les bibliothèques médiévales des abbayes bénédictines de Normandie : Fécamp, Le Bec, Le Mont Saint-Michel, Saint-Evroul, Lyre, Jumièges, Saint-Wandrille, Saint-Ouen. Paris : P. Lethielleux. Bibliothèque d’histoire et d’archéologie chrétiennes, 1971.

 

BAUDUIN, Pierre,LUCAS-AVENEL Marie-Agnès (dirs.), L’historiographie médiévale normande et ses sources antiques, Xe-XIIe siècle : actes du colloque de Cerisy-la-Salle et du Scriptorial d’Avranches (8-11 octobre 2009). Caen : Centre Michel de Boüard-CRAHAM : Presses universitaires de Caen, 2014.

Légende des abréviations pour les tableaux :

  • XI-33: catalogue du XIe siècle, n°33 sur la liste
  • XII-129: catalogue du XIIe siècle, n°129 sur la liste
  • Av. : Bibliothèques municipales d’Avranches
  • B.N.lat. : Bibliothèque Nationale de France, fond latin.
  • R. : Bibliothèque municipale de Rouen
  1. Monique PEYRAFORT-HUIN, «Les inventaires de bibliothèques normandes: un dossier de sources à reprendre», dans L’historiographie médiévale normande et ses sources antiques, Xe-XIIe siècle : actes du colloque de Cerisy-la-Salle et du Scriptorial d’Avranches (8-11 octobre 2009), BOUET Pierre, LUCAS-AVENEL Marie-Agnès (dir.), Caen, Presses universitaires de Caen, 2014, p. 41-66. [↩]
  2. Pierre BOUET, « Inventaire des manuscrits de la bibliothèque municipale d’Avranches : les sources antiques », dans L’historiographie médiévale normande et ses sources antiques, Xe-XIIe siècle : actes du colloque de Cerisy-la-Salle et du Scriptorial d’Avranches (8-11 octobre 2009), BOUET Pierre, LUCAS-AVENEL Marie-Agnès (dir.), Caen, Presses universitaires de Caen, 2014, p. 67-134. [↩]
  3. Emily ALBU, The Normans in their histories: propaganda, myth and subversion, Rochester, Boydell Press, 2001. [↩]
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La maitrise du temps pascal au Moyen-Âge : Initiation au comput ecclésiastique

Aujourd’hui associée aux chocolats, aux lapins et aux cloches, Pâques a été et reste toujours la pierre d’angle de la religion chrétienne. Il s’agit de la célébration de la Passion, de la mise au tombeau et de la résurrection du Christ. Son importance est telle que le royaume de France, du XIe au XVIe siècle faisait commencer son année à Pâques. Pourtant, célébrer le nouvel an médiéval n’aurait pas demandé qu’une bonne programmation pour les festivités, mais également des bons calculs pour déterminer la date de Pâques. Contrairement à la fête de la Nativité, fixée le 25 décembre dans les premiers siècles du christianisme, Pâques est en effet une fête mobile. Pourquoi est-ce le cas ? Comment les médiévaux organisaient-ils et conceptualisaient-ils le temps ? Comment calculer la fête de Pâques dans l’année ? Toutes ces questions fondamentales pour comprendre Pâques vont inévitablement nous mener à synthétiquement expliquer ce qu’est le comput ecclésiastique en tant que sujet de recherches actuel.

Tout d’abord, qu’est-ce que le comput ecclésiastique? Provenant du mot computus, pouvant être traduit comme le fait de compter, le comput aujourd’hui est le “calcul du calendrier des fêtes mobiles”, d’après le Petit Robert. Pour le Moyen Âge, il s’agit principalement du calcul de la fête de Pâques, comme le dit Alfred Cordoliani dans sa propre définition du phénomène1. Pourtant, d’autres historiens livrent une toute autre définition au comput, n’en faisant qu’un élément parmi d’autres dans la longue histoire du calendrier, comme on peut le voir dans le Dictionnaire du Moyen Âge dirigé par Claude Gauvard2.

Pourquoi Pâques est-elle une fête mobile ? Pour répondre à la question déjà évoquée en introduction, la fête de Pâques est un héritage juif. Dans la culture juive, la Pâque célébrait la délivrance d’Israël de l’asservissement à l’Egypte3. La fête était célébrée le quinzième jour du mois de Nisan, premier mois dans le calendrier juif. Quand les chrétiens ont intégré la fête de Pâques dans leur calendrier liturgique pour commémorer à la place la mort du messie, un problème a rapidement été constaté. En effet, le calendrier juif est un calendrier se fixant sur des mois lunaires, alors que le calendrier chrétien est directement inspiré du calendrier romain réformé sous Jules César au Ier siècle avant notre ère. Ce dernier est le calendrier que nous connaissons aujourd’hui, un calendrier solaire avec les 365 jours que nous avons, découpés en 12 mois, , avec le dédoublement du 6ème jour avant les calendes de mars, (soit bis-sextile), tous les 4 ans, qu’on appelle années bissextiles.

Une année lunaire, c’est le nombre de lunaisons complètes qui se trouvent dans une année solaire. Une lunaison complète s’accomplissant entre 28 et 29 jours, on ne peut obtenir au maximum qu’une année lunaire de 354 jours, soit 11 jours en moins qu’une année solaire. Les chrétiens souhaitant garder cette intime relation avec le monde juif d’où provient leur religion, Pâques garde son positionnement selon un calendrier lunaire. Cette superposition du calendrier lunaire sur le calendrier solaire est la raison pour laquelle la fête chrétienne de Pâques ne peut être toujours à la même date. Cette problématique, qui s’est observée dès les débuts de la Chrétienté, a structuré un ensemble de débats et de productions scientifiques. Le comput ecclésiastique est donc bel et bien une science ecclésiastique profondément ancrée dans les mentalités et les problématiques d’une société pieuse qui cherche à correctement célébrer la mort de son sauveur.

Travailler sur le comput au Moyen Âge, c’est créer des temporalités multiples : en s’attardant sur l’histoire du Christ, de la Création du monde et du cours des astres, on prévoit l’avenir, à partir de l’instant présent, le tout dans une ambiance eschatologique. Fêter Pâques, c’est également fêter dans le présent la mort passée du Christ dans l’attente de son futur retour. C’est dans cette mentalité que tout au long du Moyen Âge, du premier concile de Nicée à la réforme du calendrier grégorien en 1582, des auteurs tels que Denys le Petit, Victurius d’Aquitaine, Bède le Vénérable, Abbon de Fleury, Hériger de Lobbes et bien d’autres encore vont proposer des schémas cycliques permettant de prédire la date de Pâques sur 19 ans, 532 ans ou même de manière perpétuelle, d’abord à partir de calculs basés sur des arguments (des éléments de calcul propres au comput), puis de plus en plus à partir des observations astronomiques.

Page des cours de la lune et des termes de Pâques, se trouvant dans le rituel de la collégiale de Sainte Radegonde, ms. 40 de la Médiathèque François-Mitterrand à Poitiers.

L’aspect cyclique est fondamental dans les réflexions médiévales sur le temps. Tout le temps chrétien est structuré en rythmes, que ce soient les heures par les cloches, les jours par le soleil et la lune, la semaine par correspondance avec les planètes, les mois, les signes astrologiques, les années et les plus longs cycles notamment pascals, qui peuvent durer plusieurs décennies. Ces différents cycles et le temps d’une manière générale ont été travaillés par Jean-Claude Schmitt4.  Le temps, d’après les Confessions de saint Augustin5 est une création de Dieu, remontant à la Genèse. Par conséquent, le comput est une forme d’exégèse sur comment cerner et maîtriser le temps, disposant à la fois un début et une fin, mais également de nombreux cycles.

Tout au long du Moyen Âge, le comput ecclésiastique ne cesse de connaître des évolutions, passant de calculs purement théoriques reposant sur les concepts théologiques, à des observations astronomiques appuyées sur les bases d’une nouvelle mentalité scientifique. Mais quelle que soit la période, il s’agit d’un objet d’études aux angles d’attaque qui demeurent multiples. Si nous cherchions à provoquer nos lecteurs, nous pourrions dire que sans comput, la société médiévale occidentale chrétienne serait déstructurée. Inversement, sans la société médiévale, le comput n’est qu’un ensemble de calculs pour situer une date sur un calendrier. D’une manière plus générale, le comput ecclésiastique nous permet de voir que toute façon de penser, observer et compter est conditionnée par la société qui nous entoure, que ce soit au Moyen Âge ou aujourd’hui. Par conséquent, toute pensée scientifique visant l’objectivité se voit être condamnée à une part de subjectivité jusqu’à la fin du temps, qu’il soit médiéval ou non.

Corentin Delattre, Master 1, 2021-2022

  1. A. Cordoliani, « Comput, chronologie, calendriers », dans C. Samaran (dir.), L’Histoire et ses méthodes, Paris, Gallimard, 1961, p. 35-51. [↩]
  2. J.-L. Lemaitre, « Comput », dans C. Gauvard, M. Zink, A. de Libeira (dirs.), Dictionnaire du Moyen Âge, Paris, Presses Universitaires de France, 2002, p. 320. [↩]
  3. R. Goetschel, « La Pâque », dans F. Armengaud, M. Garel et alii. (dirs.), Dictionnaire du Judaïsme, Paris, Encyclopaedia universalis France, Albin Michel, 1998. [↩]
  4. J-C Schmitt, Les rythmes au Moyen Âge, Paris, Gallimard, 2016. [↩]
  5. Augustin, Confessions, trad. M. Moreau, 1864, rééd. Québec, Samizdat, 2013. [↩]
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Les « jeunes gens » à Séville et à Cordoue au début du XIIe siècle

  Les cités d’al-Andalus ne sont pas à l’abri de conflits internes dont il faut souligner le caractère social complexe. Ce sont souvent des forces coalisées à l’œuvre dans un conflit urbain. La présence d’éléments marginalisés mais organisés pouvant servir d’auxiliaires armés à des notables est à souligner. Ibn al-Athir, dans son ouvrage de compilation historique, évoque l’insurrection cordouane de 1120 contre l’émir Almoravide Abû Yâhya ibn Rûada. Il y est question de « jeunes gens » : « (…) légistes, hommes de marques et jeunes gens marchèrent contre lui et le forcèrent à se retirer dans le palais dont on entreprit le siège. » Il nous faut revenir sur cet agencement de deux composantes radicalement distinctes de la population cordouane en posant quelques questions liminaires : peut-on considérer que les « jeunes gens » constituent une classe sociale à part entière ? Quels liens entretiennent-ils avec la classe des légistes en temps de paix ?

Quelques observations sur la situation des légistes et des jeunes gens dans la ville peuvent d’abord être faites en partant du traité de hisba d’Ibn Abdûn, éminent représentant de la classe des légistes (juristes, légistes, juges, jurisconsultes et détenteurs d’offices religieux prestigieux en général). La lecture d’Ibn Abdûn permet de nous extraire de l’unanimisme des chroniques arabes, où l’on assiste à un phénomène de réification de la cité de Cordoue : c’est la cité dans son ensemble qui semble alors devenir hostile. Il y est indistinctement question de cordouans qui se soulèvent. Cet unanimisme dans l’opposition au pouvoir dominant occulte une organisation plus pragmatique des groupes sociaux composant l’insurrection. Il est douteux que les légistes constituent une force apte au combat ex nihilo ou plutôt à la seule force de leurs prêches. Le désastre de Cutanda, lorsque les Almoravides tentent de prendre Saragosse (1120), entraine la mort de la trentaine de juristes et des quelques notables du contingent de volontaires pour la foi andalous. Cette expérience traumatisante aura sans doute achevé de convaincre les légistes andalous de l’inefficacité des stratégies militaires spontanéistes. La capacité à exercer la violence en situation de guerre n’est pas un fondement de leur pouvoir. Est-ce de cette situation que provient l’alliance avec les jeunes gens le temps d’une insurrection?

  Le traité de hisba sévillan d’Ibn Abdûn nous livre, par sa représentation d’un ordonnancement social idéal, une idée assez précise des revendications et des intérêts des légistes constitués comme groupe. La volonté de pouvoir distinguer les groupes sociaux et de leur assigner le juste prestige y apparait récurrente. Personne, par exemple, ne saurait se vêtir comme un juge ou un notable sans en être un. Cette volonté a tendance à transformer l’ouvrage en un programme idéologique de la classe des légistes. On peut supposer que la prévalence de certaines composantes sociales dans le traité est dûe à leur plus grande dangerosité vis-à-vis de ces mêmes légistes. Les mises en causes visent à réguler les éléments les moins contrôlables. Parmi ces éléments, entre les « gens de sac et de cordes », les maîtres d’écoles, les escrocs et les femmes, les jeunes gens figurent en bonne place. Selon l’historien Gabriel Martinez-Gros, le stigmate que portent ces derniers est essentiellement celui de la ruralité, mais c’est sans compter la distinction qui est faite au sein de la même œuvre, entre un campagnard et un jeune homme. Il faut d’ailleurs, pour définir le groupe des jeunes gens, chercher des mentions des jeunes gens chez les abbassides, dans les cités syriennes et iraniennes. Les ahdâth, ainsi qu’ils sont appelés, ne sont, contrairement à ce que leur nom indique, pas essentiellement jeunes. Le terme est polysémique, il définit des milices populaires, existant dans un état de semi-institutionnalisation. Entre la mafia de quartier et la garde émirale selon les vicissitudes de la situation politique, les jeunes gens sont, en fait, une force populaire, tolérée par les bourgeois et les notables dans certaines villes parce qu’elle représente une force organisée solidaire, armée et surtout mobilisable en cas de conflit avec le gouverneur. La coalition entre les jeunes gens, les hommes de marques et les légistes cordouans contre l’émir Almoravide doit sans doute être lue ainsi.

  Une autre preuve que la jeunesse n’est qu’un caractère des termes employés est la proximité avec ceux désignant les vagabonds et les bandits. A Bagdad, et plus généralement en Iran et en Transoxiane, les ‘ayyarûn (malandrins) connaissent des parcours relativement similaires aux ahdâth, oscillant entre la révolte populaire et l’utilisation comme force auxiliaire armée par des notables. Il semble, et en cela les cités de l’Occident latin n’ont rien à envier à celle de l’Islam, que la jeunesse soit surtout le caractère de ce qui n’est pas contrôlé. Ainsi que le précise Ibn Abdûn : « Il faut envoyer en tout temps des patrouilles de soldats réguliers et d’exempts surveiller les faits et gestes de jeunes gens célibataires, qui sont des scélérats, des voleurs et des maraudeurs (…). » Les recommandations comme celle-ci, et l’insistance sur le célibat comme critère de jeunesse, sont à comprendre en système avec la vigilance que l’auteur porte aussi aux femmes et aux maîtres d’écoles. Les jeunes traversent une période d’épreuve où ces derniers sont des éléments susceptibles de les corrompre. L’auteur perçoit des criminels en puissance et les criminels ont un peu de la sauvagerie qui caractérise les bandes de jeunes. Leur pauvreté est aussi un marqueur. Il semble nécessaire de confisquer systématiquement les fruits qu’ils essaient de vendre  « lorsqu’on est en présence d’un jeune homme, d’un campagnard ou d’un individu du même acabit ». Le reproche qui leur est fait, la suite le confirme, porte sur l’absence de propriété où faire pousser les fruits. Il est aussi probable que cette dernière fonctionne avec le célibat évoqué plus haut. La méfiance à leur égard est due à leur absence d’ancrage social. Ils sont économiquement marginaux et leur subsistance risque donc d’être faite de rapine.  L’auteur va même jusqu’à suggérer une enquête sur tous ceux qui ont des fils célibataires ou adolescents afin de pouvoir sanctionner durement les parents.

  Les jeunes gens dans le traité de Ibn Abdûn ne jouissent d’aucun statut institutionnel. Ils sont pour l’auteur, avec les femmes, les maîtres d’écoles, les dhimmis et le « bas-peuple », un groupe de criminels en puissance. La nature même de l’ouvrage est en partie responsable de cette perception des jeunes gens. L’exploitation des écrits littéraires issus des milieux de cours nous en livrerait sans doute une vision très différente. Le traité de hisba ayant un objectif de rectification des mœurs au sein de la cité, la perception de l’altérité sociale est austère. Au-delà de l’éloge convenu des nouveaux maîtres Almoravides, il s’agit surtout d’évoquer ce qui est suspect. C’est ce qui nous permet toutefois de cerner ce que les chroniques andalouses n’abordent que très peu. En effet, le traitement réservé aux jeunes gens ne doit pas être pris comme un signe de leur insignifiance mais, au contraire, de leur puissance. Devenant des groupes organisés, ils peuvent être reconnus et rester dans les annales comme lors de l’insurrection à Cordoue en 1120. Les jeunes gens font donc partie des groupes sociaux que leur marginalité rapproche du pouvoir. Au même titre que les vizirs dhimmis, et les femmes du harem, les rusa’a, chefs désignés de groupes de jeunes gens transformés en milice autorisées, bénéficient d’un réel pouvoir. Leur statut précaire initial n’empêche pas de rares possibilités d’ascension sociale. C’est peut-être la raison de l’agacement de l’auteur. Issu de la classe des légistes, il ne peut ignorer la concurrence que représentent ces groupes gravitant autour du pouvoir.

Bibliographie indicative:

Évariste Lévy-Provençal, Séville musulmane au début du XIIe siècle, le traité d’Ibn ‘Abdun sur la vie urbaine et les corps de métiers, Maisonneuve et Larose, rééd. 2001.

Eliyahu Ashtor, A Social and Economic History of the Near East in the Middle Ages, W. Collins, Londres, 1976.

Anne-Marie Eddé, Henri Bresc, et Pierre Guichard, « Les autonomismes urbains des cités islamiques », Actes du congrès de la Société des historiens médiévistes de l’enseignement supérieur public, 16 : Les origines des libertés urbaines, 1985, p. 97‑119.

Sur l’imaginaire du « bandit social » : Eric John Hobsbawm, Les primitifs de la révolte dans l’Europe moderne, Paris, Fayard,1963.

Pedro Chalmeta, El senor del zoco en Espana, edad média y moderna, Madrid, Instit. hispano-arabe de cultura, 1973.

 

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Réflexions autour de la symbolique de la lumière dans les édifices religieux

“Travailler un sujet de recherche centré sur les fenêtres médiévales permet d’approcher différentes thématiques allant de l’étude architecturale à l’étude du confort, du mobilier ou encore des modes de vie. Si certains champs n’apparaissent pas évidents au premier abord, il en est un, l’analyse de la lumière, qui fait immédiatement écho à la fonctionnalité de la fenêtre. Pourtant, étudier la lumière ne relève pas seulement de questionnements sur la notion d’éclairage ou d’une quantification du degré de luminosité d’une pièce.”

 

À la lecture d’auteurs médiévaux, la lumière devient un élément essentiel de la conception architecturale des édifices religieux. Elle semble même fasciner et donner toute leur spiritualité à ces lieux. Ainsi, Venance FORTUNAT écrit-il, après que l’évêque Vital ait fondé un parvis en l’honneur de saint André : « La basilique majestueuse achevée avec une décoration de métal massif étincelle (…). Le lieu lui-même baigné d’une lumière sans fin invite la divinité à entrer dans sa maison d’un pas tranquille et plein d’amour (v.9-14). »1.

L’auteur caractérise la basilique par la lumière qui participe à sa majestuosité et en fait la maison de la divinité. Il faut souligner que Venance FORTUNAT met régulièrement la pénétration de la lumière dans les lieux de cultes au cœur des descriptions qu’il fait de ces édifices. Elle est rarement traitée d’un point de vue architectural mais régulièrement par le prisme du symbolique. Comme l’écrit Luce PIETRI, « plus qu’une description concrète, importent aux écrivains le symbolisme des plans et des volumes, les figures qu’ils dessinent idéalement dans l’espace — en un mot, tout ce qui contribue à la naissance d’un élan religieux (…). »2.

Choisir le terme de « naissance » pour qualifier ce qui importe aux écrivains est particulièrement pertinent aux vues du symbole que porte la lumière dans la religion chrétienne. Après tout, la première parole de Dieu au moment de la création du ciel et de la terre dans la Genèse (1.3) n’est-elle pas « que la lumière soit et la lumière fut ! » ? La lumière a donné naissance à la terre et dans les propos de Venance FORTUNAT la lumière fait de la basilique la maison de Dieu. Elle pourrait alors symboliquement donner naissance au caractère sacré d’un lieu.

C’est aussi avec les épisodes religieux de l’annonciation que l’importance accordée à la lumière dans les édifices de culte s’entend. L’épisode de la conception virginale de Marie sert par exemple de comparaison à Venance FORTUNAT dans une de ses descriptions : « Plein de lumière, étincelant, la basilique est à l’image de Marie : celle-ci a contenu dans son sein la Lumière et celle-là retient le jour. »3.

 

La Vierge dans une église de Jan van Eyck (vers 1438-1440), collection gemäldegalerie, musée d’Etat de Berlin, numéro d’inventaire 525 C. Source : https://fr.wikipedia.org

 

La lumière n’est plus uniquement un moyen d’éclairer un édifice religieux, elle devient ce lien insécable qui relie Dieu au lieu de culte par l’intermédiaire des ouvertures. Les écrits médiévaux témoignent de cette importance accordée à la lumière. Le moine Goscelin DE SAINT-BERTIN affirme même que s’il le pouvait il ne permettrait pas la préservation d’édifices qui ne soient pas, entre autres, inondés de lumière.4.

Malgré la subjectivité des descriptions architecturales réalisées par les auteurs médiévaux, il n’en reste pas moins que ces textes et les symboles associés à la lumière renseignent sur la conception architecturale des édifices religieux. La lumière semble dessiner une ligne conductrice qui va de pair avec l’organisation interne du bâtiment. Nicolas REVEYRON souligne ainsi que l’abside, lieu de consécration des espèces, concentre l’éclairage alors que la nef apparaît plus sombre5. En analysant la symbolique de la lumière, il semble intéressant de comprendre comment les concepteurs d’édifices religieux ont valorisé cette matière impalpable pourtant importante et riche de sens.

                                                                                                                 Justine Rabin

  1. DELBEY Evrard, Venance Fortunat ou l’enchantement du monde, Rennes : Presses Universitaires de Rennes, 2009, p.55. [↩]
  2. MAYEUR Jean-Marie, PIETRI Luce, PIETRI Charles, VAUCHEZ André, VENARD Marc, (dir.), Histoire du christianisme, Les églises d’Orient et d’Occident (432-610), Paris : Desclée, 1998, Tome III, p. 1003. [↩]
  3. Idem. [↩]
  4. REVEYRON Nicolas, « Espace et lumière », dans BALCON-BERRY Sylvie, PERROT Françoise, SAPIN Christian, (dir.), Vitrail, verre et archéologie entre le Ve et XIIe siècle, Table ronde du Centre d’Études Médiévales d’Auxerre (15-16 juin 2006), Paris : CTHS, 2009, p. 270. [↩]
  5. REVEYRON Nicolas, « Les lumières de la ville médiévale. Essai sur la perception de la lumière architecturale dans le filtre de la ville » dans RETAILLAUD-BAJAC Emmanuelle, BECK Robert, KRAMPL Ulrike [dir], Les cinq sens de la ville du Moyen Âge à nos jours, Presses Universitaires François Rabelais, Tours, 2013, p.102. [↩]
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L’idéologie allemande (1845), ou la conclusion d’un débat médiéval

Platon lisant. BnF ms. Lat. 12946 f.29r (détail) – 1476. Source : https://portail.biblissima.fr/

 

Statue de Karl Marx (1818-1883). Source : https://pixabay.com

Karl Marx, représentant du matérialisme nominaliste, achève avec L’idéologie allemande (écrit en 1845) un débat datant du Moyen Âge, celui de la querelle des universaux qui traverse toute la période médiévale1. Ce débat philosophique est lié à l’héritage néo-platonicien qui explique que les objets du monde, les genres, les espèces, les classifications que l’on retrouve dans le langage sont des images terrestres d’idéalités présentes au-delà de la matière. L’Homme comme genre est une idéalité ou une définition universelle qui n’est pas créée par l’esprit humain, mais qui est éternelle et présente dans un entendement immatériel. Ainsi, les hommes sur terre en sont une incarnation dans la matière, une copie.

Un exemple serait de dire que, pour un platonicien, tous les chats du monde ont des caractéristiques communes qui les définissent, et  existent depuis toujours, au-delà du temps et des conceptions terrestres. Les chats de la terre ne sont que le reflet de ce qui les définit, ce sont des miroirs du chat idéal.

Il y a une autre vision des idéalités, celle de l’Aristotélisme, qui en fait des constructions langagières de l’homme, issues d’une construction logique. « Il y a des choses universelles et des choses singulières. J’appelle ”universel” ce dont la nature est d’être affirmé de plusieurs sujets et ”singulier” ce qui ne le peut »2 . Ici Aristote dit que lorsqu’il prononce le mot table, celui-ci est universel car il n’évoque pas une table en particulier mais toutes les tables. Il a conscience qu’il a observé plusieurs tables, qu’il en a conclut que ces objets se ressemblent, puis pour les définir il leur a appliqué un nom qui est commun, le nom table. Une question se pose. Qu’ entend Aristote par « choses » ? S’agit-il seulement des concepts de l’esprit humain issus d’une logique de classification pour pouvoir expliquer le monde avec des mots ou bien des réalités concrètes ?

Au IIIe siècle, le philosophe Porphyre pose la question du débat dans son livre l’”Isagogé” qui sera conservé et lu durant le Haut Moyen Âge. Du genre, il en donne deux définitions possibles. D’un côté le genre est le principe « de la génération de chaque chose qu’il s’agisse du générateur lui-même ou du lieu où une chose a été engendrée » ( on peut parler d’idéalités  au sens néoplatonicien, une définition à l’origine de tous les objets sur terre qu’elle définit et qui en sont des copies.). D’un autre côté, le genre est également une catégorie sous laquelle se range des êtres possédant les mêmes attributs, les mêmes caractéristiques. Ces genres  sont appelés des universaux dans les deux définitions. De nouvelles questions s’imposent donc. Sont-ils réels ou ne sont-ils que de simples constructions de l’esprit?  Sont-ils des corporels ou des incorporels? Sont-ils séparés ou subsistent-ils dans les choses sensibles?

Deux courants de pensée se construisent durant le Moyen Âge pour répondre à ces questions. Le premier est le réalisme, qui fait des universaux des entités existant par elles-mêmes, engendrant le réel, et que l’homme finit par connaître grâce à son esprit et par la contemplation du monde. Les idées expriment des réalités et le particulier n’est qu’un rassemblement de propriétés universelles qui le composent. Le concept précède la chose : aujourd’hui on pourrait dire en termes sartrien que la définition, l’essence précède l’existence. Les universaux sont vraiment des choses, ils ont une réalité ontologique au-delà de la matière. Le  second courant, dit nominaliste, affirme a contrario que les universaux ne sont que des mots. Ce ne sont que des abstractions qui n’ont d’existence que dans l’esprit de celui qui les forme au moyen de mots : la chose précède le concept.

Un des plus célèbres nominalistes est Guillaume d’Ockham, auteur d’un traité philosophique, la Somme de logique (1323), dans lequel il présente une philosophie qui s’oppose au réalisme des universaux, une philosophie de l’individualisme et du langage. Les définitions, les concepts et les genres définissent plusieurs singularités et les lient ensemble, puisqu’elles partagent une caractéristique commune, celle d’être des constructions d’une histoire du langage, les idées étant issues de ce dernier. Ockham défend son argumentation par une analyse sémantique du signe. Celui-ci sert à exprimer dans le langage le signifiant. Le concept n’est pas l’objet de la signification, il est lui-même un signe, une construction de l’esprit influencée par le langage lui-même, se faisant dans et par l’histoire humaine. Il refuse de rendre réel, comme les Réalistes, des abstractions et de multiplier les entités en projetant dans la réalité du monde ce qui ne sont que des traits distinctifs, des définitions issues des mots. L’humanité n’existe pas dans la réalité, c’est un mot qui a été créé par des hommes pour correspondre à une définition qui tente de réunir plusieurs individualités, c’est-à-dire des individus particuliers dans le but de s’identifier et de se comprendre. On peut définir l’universel comme un signe créé et utilisé par une pluralité d’êtres individuels pour donner des définitions aux objets, à des aspects du monde et pour pouvoir se comprendre. Certains concepts ne sont par ailleurs que des réunions d’autres concepts, comme celui de Dieu.

Pour Ockham, la réalité est avant tout singulière. Chaque objet, chaque individu est singulier et le définir ou lui donner un genre, comme celui d’être humain, c’est détruire sa particularité grâce au langage. Il refuse toute forme d’existence de notions en dehors de l’esprit. Le genre ou l’espèce sont des termes prédicables d’une pluralité d’êtres individuels. À une époque où on considère que le logos exprime le monde, il rompt avec cette vision cosmo-théologique selon laquelle celui-ci est langage. Les théologiens traditionnels présentent l’idée qu’il est possible d’apercevoir Dieu comme un logos, un langage qui structure l’univers. Ce qui donne vie et définit les êtres n’est autre que le terme employé pour les désigner. Le langage de Dieu, exprimé par le latin, est sacré et éternel ;  l’étymologie latine révélerait ainsi la vraie nature des choses. Ockham considère que le langage n’est qu’une construction de l’homme qui détruit des particularités pour créer des termes généraux, afin de permettre une communication. Il y a donc une opposition entre le monde réel et le langage, mais ce dernier ne constitue nullement un monde autonome, puisqu’il s’élabore dans et par des relations entre des signes et des hommes qui ont des visions, des représentations particulières des choses. Il faut l’intervention d’un locuteur et de son champ de représentation pour modifier le signifiant d’un signe. Le langage est le représentant d’une histoire des relations et des représentations humaines.

Après Ockham, s’ensuit une disparation pluriséculaire de ce que nous pouvons appeler un ”matérialisme nominaliste” (un matérialisme qui prétend que notre langage provient d’une histoire, et qu’avec le temps le langage et les noms structurent notre manière de penser), ravivé par Karl Marx, animé par l’opposition à l’idéalisme allemand.

Dans “L’idéologie allemande”, rédigée en 1846, Marx et Engels affirment que les idées sont des constructions humaines, mais qu’il ne suffit pas de les comprendre et de les dénoncer pour les anéantir. Dire que Dieu ou l’État sont des idéalités auxquelles l’homme donne une existence pour mettre fin à la domination de ces concepts sur l’individu n’est pas suffisant, il faut en en faire l’étude génésique. et historique. Le nominalisme individuel est le point de départ et le principe de toute analyse sociale et philosophique. Afin de sortir de l’idéalité des universaux, il ne suffit pas d’affirmer une ”individualité”, comme l’a fait Stirner, il devient nécessaire de renverser l’idée d’une essence humaine, ou l’idée-même du moi cartésien. ”Homme” ne peut être remplacé par ”Individu”, c’est encore une généralité une définition vide, un signe qui résume une individualité particulière. Il faut partir de l’individu réel vivant avec d’autres individus tous différents.

Les idées liées au langage ne sont qu’une manière de rendre réalistes des relations et des structures sociales qui se sont construites avec le temps. Pour Marx et Engels, la structure sociale et l’État ne sont plus des sujets mais des produits de l’action humaine. Ils résultent des activités de l’homme et ceux-ci leur confèrent une réalité concrète en leur donnant à un moment de l’histoire un nom et une définition. Les idéologies, les représentations qui se constituent dans l’histoire ne servent qu’à sémantiser, à naturaliser des rapports entre les hommes, construits dans le temps et issus des relations qui se nouent dans la transformation de leur environnement, par tous les hommes, depuis les origines. État, sujet et société ne sont que des sujets grammaticaux, des termes qui désignent des rapports et des liens déterminés que les individus établissent entre eux. Les universaux et les concepts sont issus du langage selon Ockham et Marx. Toutefois, ce dernier achève le travail de son prédécesseur, en demandant aux philosophes de ne pas seulement souligner cela, mais d’étudier l’histoire de ces mots et de leur création, correspondant à un moment particulier de l’histoire et des rapports humains, pour finalement chercher à qui ces concepts profitent.

 

Victor  Hiel

  1. Voir La querelle des Universaux de Alain de Libera, seuils 1996. Dans ce livre, l’auteur raconte toute l’histoire de la querelle et présente les auteurs qui ont participés à ce conflit philosophique. [↩]
  2. Aristote,  De l’interprétation,  livre 7 trad Jacque Tricot, p 46 [↩]
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Saint Louis, bienfaiteur ou serviteur des pauvres ?

Saint-Louis d'après le Recueil des rois de France de Jean Du Tillet. Bibliothèque Nationale de France (FR 2848, f° 150).
Saint-Louis d’après le Recueil des rois de France de Jean Du Tillet. BnF Fr. 2848, f°150.

L’exceptionnelle générosité de Saint Louis envers les plus faibles n’est plus à démontrer. Or, comme le disait une sœur de L’Union Chrétienne en cours de catéchisme 750 ans plus tard, « il faut se faire pardonner par le pauvre le pain que l’on lui donne ». Il convient donc de préciser de quelle manière le saint Roi pratique la charité dans un XIIIe siècle où « la générosité condescendante du marchand rejoint la largesse hautaine du seigneur »1. En effet, comme le rappellent les préceptes bibliques, l’aumône accompagnée de paroles blessantes n’a aucune valeur, elle est même un péché :

« Enfant, à tes biens n’inflige pas de souillure, ni à tous tes dons la tristesse des paroles. La rosée n’apaise-t-elle pas le vent brûlant ? Ainsi, la parole vaut mieux que le don. Ne vois-tu pas que la parole l’emporte sur l’offrande bonne ! L’homme rempli de grâce unit l’une à l’autre. L’insensé sans grâce fait un affront, le don jaloux afflige les yeux »2.

En effet, bien que tout don puisse soulager la misère physique du pauvre, une charité hautaine, exigeant humilité et gratitude, accroit la douleur morale du bénéficiaire en lui faisant ressentir sa déchéance. Cette gêne augmente d’autant plus quand l’indigent est contraint d’aller vers le riche pour quémander son pain. Ceci amène Saint François d’Assise, qui eut une grande influence sur Saint Louis, à prendre conscience de la nécessité d’aller directement et personnellement vers le pauvre3. Ainsi, alors qu’il fait la tournée des églises à Compiègne un Vendredi Saint pour distribuer son aumône, le saint Roi aperçoit « un mesel (lépreux) qui estoit de l’autre part de la voie qui a poines pooit parler, sonna moult fortement son flavel. Et doncques quant il s’averti et vit ce mesel, il passa et mist son pied en l’ieau boeuse et froide qui estoit en mi la rue. Car ne peust pas passer autrement en bonne maniere et ala au dit mesel et li donna s’aumosne et besa sa main »4. Le Roi n’hésite pas à se mouiller pour aller lui-même à la rencontre du lépreux. Il lui baise ensuite la main, rappelant le geste de Saint François, ce qui a pour but de faire oublier au bénéficiaire sa position de débiteur.

De plus, Saint Louis a conscience qu’avant d’être roi, il est par nature un homme. Influencé par la spiritualité cistercienne, il est certainement imprégné de ces paroles de Bernard de Clairvaux, destinées aux grands de son siècle : « Si tu considères ce que tu es, le premier caractère qui s’imposera à ton esprit est que, par naissance, tu es un homme. […] Ton élévation s’est ajoutée à ton être originel, elle ne t’en a pas dépouillé »5. Ainsi, en plus d’aimer les pauvres comme un père aime ses enfants, le bon roi, soumis comme tout chrétien au devoir d’humilité, doit aimer les plus humbles comme ses frères, dont il est l’égal. A ce propos, l’historien Joseph-François Michaud attribue à Saint Louis les paroles suivantes : « Les serfs appartiennent à Jésus-Christ comme nous, et dans un royaume chrétien nous ne devons pas oublier qu’ils sont nos frères »6. Bien que sa source ne soit pas citée, cette phrase résume bien la conception que le saint Roi, sous l’influence des cisterciens et des mendiants, se fait des plus faibles. Cependant, plus que de se considérer comme frère et donc égal des pauvres, Saint Louis se conçoit comme leur serviteur. En effet, il ne se contente pas de se faire servir en même temps que les indigents qu’il reçoit à sa table mais il les servoit souvent de sa propre main, comme s’il était leur valet7. C’est également le cas lorsqu’il nourrit les malades dans les hôpitaux : « Et quant aucuns estoient plus malades que les autres, il les servoit plus en trenchant leur pain et char et les autres viandes et estoit a genouz devant eus et portoit le morsel trenchié a leur bouches »8. Le fait qu’il se mette à genoux devant ces povres malades peut marquer une volonté d’égalité. Il se met à leur niveau et ne se penche pas vers eux. C’est également un signe d’humilité. En bon serviteur, il ne mange qu’après avoir servi les indigents qu’il reçoit lors des fêtes lithurgiques : « meismement aus hautes vegiles des festes sollempnelx, il servoit ces povres de toutes ces choses desus dites avant que il mangast ne ne beust »9. De même, il mange, par humilité, les restes des povres qu’il sert :

Et avint une foiz comme li benoiez rois regardast entre les iij tres povres hommes un tres vieil qui ne menjoit pas bien, il commanda que l’en meist l’escuele qui avoit esté aportee devant cel vieil homme ; la quele escuele, puis que li viex bons hons ot mengié de la viande que li benoiez rois li avoit envoiee tant com il li plot, il vrais humbles la fist arriere aporter pour ce que il en menjast après ce viel homme povre. Car cil qui nostre seigneur Jhesu Crist regardoit en cel povre ne douta pas ne n’ot despit de mengier des remananz du povre viellart desus dit10.

La raison d’une telle humilité face aux indigents réside dans le fait que Saint Louis voit en ces povres des représentants directs de Dieu sur terre. L’influence de Saint François d’Assise y est encore pour quelque chose. Son biographe franciscain Guillaume de Saint-Pathus qualifie d’ailleurs les indigents dont Saint Louis mange les restes de povres Nostre Seigneur (pauvres de Notre Seigneur)11. Ainsi, le Roi ne se penche pas vers le pauvre, il s’élève vers lui. Cette attitude d’extrême humilité vis-à-vis des plus humbles se retrouve surtout lors de la cérémonie du mandé, le lavement des pieds des pauvres. Ce dernier constitue une aumône du cœur par laquelle le roi fait don à l’indigent d’une position symboliquement élevée. Comme nous l’avons vu, Saint Louis est un pratiquant assidu du mandé. En plus du Jeudi Saint, à l’occasion duquel le lavement des pieds des pauvres est public et très institutionnalisé, le Roi lave chaque samedi les pieds à trois povres. Il est alors agenoillié devant eus. […] Et quant il les avoit lavez, il les essuioit et puis les besoit chascun piez mout devotement12. Ainsi, le povre, en plus de recevoir xl d. parisis en la main, voit sa dignité relevée. La pratique du mandé, aux fondements bibliques et d’origine monastique, synthétise assez bien la relation que Saint Louis entend instaurer entre lui et les pauvres. Comme les moines entre eux, le saint Roi est à la fois frère et serviteur des indigents qui l’entourent.

La manière dont le saint Roi accompli ces actes de miséricorde est un trait marquant de la singularité de sa pratique charitable. En effet, le fait de considérer les pauvres comme des frères qu’il faut servir est loin d’être une évidence au sein des milieux princiers. En dehors des théoriciens cisterciens et mendiants, la majorité des auteurs de Miroirs du XIIIe siècle préfèrent mettre l’accent sur la majesté royale, sans que celle-ci ne soit amoindrie par une quelconque assimilation du souverain à ses sujets13.

Mohammed Hussain

  1. M. Mollat, Les Pauvres au Moyen Âge : étude sociale, Paris, 1978, p. 187. [↩]
  2. Ecclésiastique XVIII, 15-18. [↩]
  3. Mollat, Les pauvres…, p. 191. Sur la relation entre Saint Louis et Saint François, voir C. Frugoni, « Saint Louis et Saint François », Médiévales, 34, printemps 1998, p. 35-38. [↩]
  4. Guillaume de Saint-Pathus, Vie de Saint Louis, éd. H.-F. Delabord, Paris, 1899, p. 108. [↩]
  5. Bernard de Clairvaux, De Consideratione, P. Dalloz éd., Paris, 1986, p. 49-52 et 61-62. Cité par P. Aladjidi, Le Roi, père des pauvres (France XIIIe-XVe), Rennes, 2008, p. 40. [↩]
  6. J.-F. Michaud, Histoire des croisades, t. 3, Paris, 1854, p. 234. Rapporté également par D. O’Connell, Les Propos de Saint Louis, Paris, 1974, p. 62. [↩]
  7. Saint-Pathus, Vie de…, p. 105. [↩]
  8. Ibid., p. 97. [↩]
  9. Joinville, Vie de…, p. 358, §721. [↩]
  10. Saint-Pathus, Vie de…, p. 105. [↩]
  11. Ibid., p. 105. [↩]
  12. Saint-Pathus, Vie de…, p. 80. [↩]
  13. Aladjidi, Le Roi…, p. 41. [↩]
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Harald Klak, un prince Danois baptisé au nom du pouvoir ou marionnette des Francs ?

Harald Klak est un prince danois qui a été chassé de son pays natal, le Danemark, par les fils du roi Godfrid mort en 810. Il trouve refuge auprès de l’empereur des Francs, Louis le Pieux, fils de Charlemagne, l’accueillant et acceptant de l’aider à recouvrer le pouvoir avec son frère Reginfried. Cependant, il sera de nouveau chassé du pays, retournant encore une fois auprès l’empereur.

L’année 826 est une année charnière dans la vie de ce prince scandinave à la recherche d’un soutien politique pour en finir avec la crise successorale qui traverse toute la péninsule danoise. Harald Klak est reçu avec sa famille et sa cour au Palais d’Ingelheim non loin de Mayence, où Louis le Pieux l’accueille en ami. Il accepte de recevoir le baptême en échange de l’aide impériale. Le sacrement symbolisant son entrée dans la communauté des Chrétiens est délivré à l’église Saint-Alban devant Mayence. L’empereur devient son parrain et lui fait don à cette occasion du comté de Rüstringen en Frise, où il pourra se réfugier avec sa famille s’il est encore chassé de son pays.

UN BAPTÊME FAVORABLE À LA POLITIQUE ÉVANGÉLIQUE

DE LOUIS LE PIEUX ?

Louis le Pieux a décidé en 820 de faire de la Scandinavie une terre de mission et de christianisation. L’homme qui est chargé de cette mission est Ebbon archevêque de Reims, son principal conseiller quand Louis était roi des Aquitains avant d’être désigné co-empereur au côté de son père, Charlemagne. Louis le Pieux veut être le protecteur de la foi chrétienne et veut convertir les peuples païens. Contrairement à son père qui avait christianisé de force les Saxons – souvenons-nous du Massacre de Verden en 782 – Louis veut convertir par la paix et non par les armes. Harald Klak constituait donc une double opportunité pour l’empereur : celle de placer un prince chrétien en terre scandinave, pour ainsi faciliter l’assimilation des autochtones à la religion du Christ, mais aussi, d’un point de vue plus politique, un moyen d’avoir une main mise sur les affaires danoises en se posant en médiateur dans la crise que traversait le pays.

HARALD KLAK, UN PERSONNAGE TRÈS PRÉSENT

DANS LES SOURCES CAROLINGIENNES

Malheureusement, nous possédons peu, voire pas du tout, de sources scandinaves sur cet événement et sur le baptême de ce chef Danois. Néanmoins, il est très présent dans les sources carolingiennes. On le retrouve dans les Annales royales des Francs (Annales regni Francorum), dans les continuités de celles-ci, les Annales de Fulda (Annales Fuldenses) pour le côté oriental de l’Empire et les Annales de Saint-Bertin (Annales Bertiniani) pour le côté occidental. Nous possédons aussi un texte écrit par le poète aquitain Ermold le Noir, même si son origine reste incertaine, un poème encensant les faits et actions de Louis l’empereur pour obtenir son pardon après avoir été exilé à Strasbourg pour trahison. C’est dans le poème IV qu’on retrouve Harald, où l’auteur prend soin de donner des détails sur la rencontre entre l’empereur et le chef Danois et sur le baptême de ce dernier. Bien-sûr, ces trois sources sont à analyser avec recul. Il faut prendre en compte les auteurs qui ont rédigé ces ouvrages, le contexte d’écriture et aussi les volontés qui les ont animés pour écrire. Néanmoins, ces sources restent très importantes dans la compréhension de cet événement, nous donnant le point de vue carolingien sur le contexte politique du Danemark.

HARALD KLAK, UN SYMBOLE D’INTÉGRATION

DANS LA SOCIÉTÉ FRANQUE ?

Le baptême de Harald Klak et la donation de terre qui lui est faite sont des symboles d’intégration dans la société franque. Nous pouvons voir dans le poème IV les festins et la partie de chasse qui sont offerts par l’empereur à son hôte devenu son filleul. Ce sont des pratiques profanes qui participent à l’assimilation aux mœurs franques.1. De retour au Danemark, le chef danois devenu chrétien sera à nouveau chassé du pays. Sa vie ultérieure est peu connue. Les Annales de Fulda nous mentionnent à l’année 852 la mort d’un certain Harald assassiné pour trahison2.  :

[852]. Harald le Normand a fui la colère de son seigneur Horic, roi des Danois, et est venu auprès du roi Louis, où il a été bien reçu. Il est baptisé et est reçu dans la foi chrétienne. Il a vécu honorablement parmi les Francs pendant de nombreuses années. Enfin, il fut suspecté par les gouverneurs des régions du Nord et par les gardiens de la marche danoise pour avoir eu une loyauté douteuse et d’avoir été un traître potentiel. Par conséquent, il fut exécuté par les princeps à cause de cette accusation.

S’agit-il vraiment du même Harald ? Simon Coupland suggère – sans preuve – que Harald Klak serait resté fidèle à l’empereur et à sa nouvelle foi chrétienne. Nous ne pouvons avoir une certitude à cent pour cent qu’il s’agit de Harald Klak ou d’un simple et obscur homonyme.

Néanmoins, le poème d’Ermold le Noir fait mention d’un certain Roric, neveu d’Harald Klak. Quand Harald retourne chez lui, il laisse derrière lui son fils et son neveu qui vont vivre à la cour impériale sous les lois franques3. On retrouve notamment Roric dans l’empire où il mène des exactions sur la Frise et aurait mis la main sur le port de Dorestad, dans les Pays-Bas actuels.

LOUIS LE PIEUX ET SON RÔLE DE PARRAIN:

UNE AUTRE VISION DE L’INTÉGRATION ?

Le parrainage est une association entre deux ou plusieurs personnes, datant de l’époque de Clovis, accompagne le rituel du baptême, et en découle une parenté spirituelle, qui, selon le Code Justinien, est considéré comme supérieur à celle de la parenté charnelle4.

Quand nous regardons de plus près la description de la cérémonie du baptême dans le récit de Ermold, Louis le Pieux, en habillant son filleul de l’habit du baptême et offrant des cadeaux, copie le rite du baptême et du parrainage des Byzantins. L’empereur Byzantin applique le « patronage impérial du baptême ». Cela consiste que le devoir du parrain est d’éduquer spirituellement son filleul (étranger) en lui confiant des missionnaires pour convertir son peuple « pour le lier ainsi à l’Église de son royaume »5. Pour l’empereur, les princes étrangers deviennent des fils spirituels et politiques et intègrent ainsi la « famille byzantine des rois »6.

Si on garde cette idée en tête, Harald Klak n’aurait pas intégré la société franque stricto sensu, mais aurait intégré les sphères familiale et politique des Carolingiens, faisant de lui plus un allié de l’empire qu’un simple membre de la société franque. Tout le contraire de Rollon. Cette question de différenciation d’intégration entre le roi Danois et le duc Normand sera une des problématiques que je compte « résoudre » dans mon mémoire.

CONCLUSION

L’intégration d’Harald Klak serait-elle un échec ? Certes, il n’a pas réussi à s’imposer au Danemark mais a gardé une relation cordiale avec l’empire et aurait été fidèle à l’empereur jusqu’à sa mort si on en croit l’hypothèse de Simon Coupland. Louis avait réussi à travers cette alliance à mener une politique d’évangélisation en Scandinavie, même si ce fut un échec. L’intégration reste un sujet sensible du fait de la complexité du terme. Le pouvoir franc, à travers l’exemple de Harald Klak, propose en effet aux élites scandinaves un modèle d’intégration. Néanmoins, ce modèle ne peut être applicable quand n’apportant une analyse plus approfondie de chaque exemple d’intégrations scandinaves, puisque les objectifs n’étant pas les mêmes selon le contexte politique et selon les protagonistes confrontés à ce dilemme. Dans ce processus long et complexe, un seul homme a véritablement réussi à s’intégrer dans la société franque stricto sensu. Il a su crée une dynastie ducale puis royale : il s’agit bien-sûr de Rollon, le chef Viking qui a fondé la Normandie, aïeul du célèbre Guillaume le Conquérant, roi d’Angleterre.

Jérémy Imbert

Pour aller plus loin :

  • BAUDUIN Pierre, Le monde franc et les Vikings du VIIIe au Xe siècle, Paris, Albin Michel, 2009.

  • BAUDUIN Pierre, « Harald Klak, un modèle d’intégration à l’épreuve », dans Les élites aux frontières. Mobilité et hiérarchie dans le cadre de la mission. Journée d’études du 20 mai 2006, université de Paris-Est-Marne-la-Vallée. [en ligne sur LAMOP] : https://lamop.univ-paris1.fr/fileadmin/lamop/publications/Elites-Frontieres/Frontieres_Harald_Klak_Bauduin_2006.pdf

  • NEVEUX François, L’Aventure des Normands (VIIIe – XIIIe siècle), Paris, Perrin, 2009.

  • WINROTH Anders, Au temps des Vikings, Paris, La Découverte, 2018. 

  1. Ermold le Noir, Poème sur Louis le Pieux et épîtres au roi Pépin, Edmond Faral (éd. et trad.), Paris, Les Belles Lettres, 1964 [1932], p. 144-201 [↩]
  2. REUTER Timothy (éd. et trad.), The Annals of Fulda, vol. II, Manchester, Manchester University Press, coll.« Manchester Medieval series, Ninth-Century Histories », 1992, p. 32. [↩]
  3. Ermold le Noir, Poème sur Louis le Pieux … loc. cit. p. 191 : « Son fils et son neveu servent de leurs armes dans le palais impérial et se soumettent à la loi franque. » [↩]
  4. Arnold Angenendt, « Le parrainage dans le haut Moyen Âge. Du rituel liturgique au cérémonial politique. », in ROUCHE Michel (dir.), Clovis, histoire et mémoire: actes du Colloque international d’histoire de Reims (19-25 septembre 1996), Paris, Presses de l’Université Paris-Sorbonne, 1997, p. 243. [↩]
  5. Ibid. p. 248. [↩]
  6. Ibid. p. 247. [↩]
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Les apports de l’interdisciplinarité

Bibliothèque du Trinity College de Dublin (Irlande). Source : https://pixabay.com

 

L’interdisciplinarité est davantage qu’une simple méthode d’apprentissage « en vogue » ou qu’un simple courant de pensée scientifique dans les études en histoire médiévale, elle est une vision de la connaissance historique et du travail de recherche. En effet, en permettant aux disciplines scientifiques de l’histoire (histoire, histoire de l’art, archéologie…) de communiquer entre elles, elle leur permet de partager plus intimement leurs méthodes scientifiques et de créer des ponts dans leurs approches historiques. Développées au XIXe siècle en France, notamment à l’École Nationale des Chartes, les sciences dites « auxiliaires » de l’histoire (de auxilium qui veut dire l’aide, le soutien en latin) que sont la sigillographie, la numismatique, la codicologie, l’étude des langues anciennes ou encore la paléographie, pour ne citer qu’elles, démontraient déjà la pertinence de développer des approches scientifiques complémentaires afin de traiter l’objet historique. Ainsi, l’interdisciplinarité, prônée aujourd’hui, prend-elle ses sources aux origines mêmes de la discipline proprement « historique » en France. Cependant, alors qu’au XIXe siècle l’histoire faisait figure de discipline dominante à laquelle les autres disciplines de l’histoire devaient « se soumettre », aujourd’hui cette notion d’assujettissement est perçue comme dépassée car chaque discipline historique, acquérant une indépendance de méthode, peut aider au mieux une autre discipline à cerner complètement l’objet historique. Ainsi, pour établir une datation et le contexte historique d’un site, l’archéologie est redevable de la paléographie et de l’épigraphie afin de comprendre et interpréter les inscriptions trouvées en fouilles, tout comme elle est redevable de l’historien qui peut préciser certains éléments contextuels susceptibles de fournir bien des éclairages concernant l’occupation et les évolutions du site en question. L’archéologie, quant à elle, fournit des éléments de datation scientifiques (carbone 14, stratigraphie, archéozoologie…) qui peuvent s’avérer primordiaux car uniques pour connaître la périodisation d’un site ou d’un objet donné. L’archéologie permet également de constituer des savoirs sur le terrain, en contexte de fouilles, qui sont autant d’informations récoltées hinc et nunc venant confirmer, compléter ou nuancer des éléments que les sources écrites, iconographiques ou épigraphiques ne fournissent souvent que trop partiellement (lacunes, manques, non-dits, poids de la rhétorique, informations sur le quotidien des médiévaux souvent délaissés, aspect littéraire trompeur de documents administratifs…). Ainsi les documentations écrites et iconographiques peuvent voir combler leurs insuffisances ou leurs manques dans des domaines aussi variés que l’histoire sociale, politique, économique, etc.

 

D’autre part, l’interdisciplinarité s’avère être enrichissante car elle met en exergue qu’une connaissance isolée reste stérile si elle n’est pas stimulée. Il est en effet difficile de concevoir une étude scientifique et précise des textes anciens médiévaux sans des connaissances complémentaires en histoire, latin, paléographie, diplomatique et même en histoire de l’art si l’on considère de près les enluminures et les caractères externes des livres médiévaux. Ainsi, l’interdisciplinarité permet une meilleure dextérité face à l’objet historique, une dextérité dont on peut pallier les manques en s’aidant de la connaissance de chercheurs d’autres disciplines facilitant alors la circulation des savoirs et l’enrichissement mutuel. De ce point de vue, on peut notamment dresser une certaine analogie entre l’interdisciplinarité et l’intertextualité car toutes deux sont ouvertes à la communication d’éléments de savoir, de référents scientifiques même si l’interdisciplinarité repose sur la mise en commun de savoirs ou de méthodes différents débouchant sur un résultat neuf. Ainsi, l’interdisciplinarité bannit la segmentation du savoir et prône le fait que la curiosité est le propre de toute démarche scientifique et de recherche, où l’ouverture à tous les champs de connaissance est vivement recommandée pour faire éclore des résultats pertinents. C’est au creuset des connaissances et des savoirs de différentes disciplines, travaillant main dans la main, que peut naître une connaissance, à proprement parler, « scientifique ». Alors les raisonnements circulaires dans l’acquisition de nouveaux savoirs ne peuvent de fait pas exister puisque tout savoir neuf est indéniablement établi par la confrontation de différentes connaissances, de différentes méthodes ou encore de différentes analyses.

Enfin, l’interdisciplinarité est une chance pour chaque discipline car elle permet de faire émerger une « cartographie » des champs de savoirs de chaque matière étudiée. On peut alors discerner, grâce à sa mise en pratique, les limites de telle ou telle approche et ses écueils et remédier ainsi à certaines lacunes pour prétendre à une modestie intellectuelle et une conscience des limites de tout résultat de recherche donné. Dans une recherche en histoire prenant appui sur un ou des textes littéraires, il s’agira, par exemple, pour l’historien d’être prudent quant à une interprétation lacunaire ou exagérée du récit car cette dernière serait établie en prenant uniquement en compte le contexte socio-historique de l’écriture sans considérer la logique interne au discours. Au-delà de faire émerger de nouveaux savoirs, l’interdisciplinarité invite le chercheur à être prudent.

Ainsi, elle constitue une chaîne de savoirs pluriels où chaque discipline a ses connaissances et son expérience mais où chacune d’entre elles a, dans un but purement scientifique, l’ambition d’arriver à obtenir un savoir constitué et une appréhension globale des difficultés d’obtention d’un résultat certain dans son travail de recherche. Chaque discipline sait alors intiment qu’aucun résultat de recherche n’est figé mais qu’il peut et qu’il doit nécessairement évoluer par le croisement des connaissances et des savoirs de chacune.

 

 

Mehdi Montet, Master 1, 2018-2019