Réflexions autour de la symbolique de la lumière dans les édifices religieux

“Travailler un sujet de recherche centré sur les fenêtres médiévales permet d’approcher différentes thématiques allant de l’étude architecturale à l’étude du confort, du mobilier ou encore des modes de vie. Si certains champs n’apparaissent pas évidents au premier abord, il en est un, l’analyse de la lumière, qui fait immédiatement écho à la fonctionnalité de la fenêtre. Pourtant, étudier la lumière ne relève pas seulement de questionnements sur la notion d’éclairage ou d’une quantification du degré de luminosité d’une pièce.”

 

À la lecture d’auteurs médiévaux, la lumière devient un élément essentiel de la conception architecturale des édifices religieux. Elle semble même fasciner et donner toute leur spiritualité à ces lieux. Ainsi, Venance FORTUNAT écrit-il, après que l’évêque Vital ait fondé un parvis en l’honneur de saint André : « La basilique majestueuse achevée avec une décoration de métal massif étincelle (…). Le lieu lui-même baigné d’une lumière sans fin invite la divinité à entrer dans sa maison d’un pas tranquille et plein d’amour (v.9-14). »1.

L’auteur caractérise la basilique par la lumière qui participe à sa majestuosité et en fait la maison de la divinité. Il faut souligner que Venance FORTUNAT met régulièrement la pénétration de la lumière dans les lieux de cultes au cœur des descriptions qu’il fait de ces édifices. Elle est rarement traitée d’un point de vue architectural mais régulièrement par le prisme du symbolique. Comme l’écrit Luce PIETRI, « plus qu’une description concrète, importent aux écrivains le symbolisme des plans et des volumes, les figures qu’ils dessinent idéalement dans l’espace — en un mot, tout ce qui contribue à la naissance d’un élan religieux (…). »2.

Choisir le terme de « naissance » pour qualifier ce qui importe aux écrivains est particulièrement pertinent aux vues du symbole que porte la lumière dans la religion chrétienne. Après tout, la première parole de Dieu au moment de la création du ciel et de la terre dans la Genèse (1.3) n’est-elle pas « que la lumière soit et la lumière fut ! » ? La lumière a donné naissance à la terre et dans les propos de Venance FORTUNAT la lumière fait de la basilique la maison de Dieu. Elle pourrait alors symboliquement donner naissance au caractère sacré d’un lieu.

C’est aussi avec les épisodes religieux de l’annonciation que l’importance accordée à la lumière dans les édifices de culte s’entend. L’épisode de la conception virginale de Marie sert par exemple de comparaison à Venance FORTUNAT dans une de ses descriptions : « Plein de lumière, étincelant, la basilique est à l’image de Marie : celle-ci a contenu dans son sein la Lumière et celle-là retient le jour. »3.

 

La Vierge dans une église de Jan van Eyck (vers 1438-1440), collection gemäldegalerie, musée d’Etat de Berlin, numéro d’inventaire 525 C. Source : https://fr.wikipedia.org

 

La lumière n’est plus uniquement un moyen d’éclairer un édifice religieux, elle devient ce lien insécable qui relie Dieu au lieu de culte par l’intermédiaire des ouvertures. Les écrits médiévaux témoignent de cette importance accordée à la lumière. Le moine Goscelin DE SAINT-BERTIN affirme même que s’il le pouvait il ne permettrait pas la préservation d’édifices qui ne soient pas, entre autres, inondés de lumière.4.

Malgré la subjectivité des descriptions architecturales réalisées par les auteurs médiévaux, il n’en reste pas moins que ces textes et les symboles associés à la lumière renseignent sur la conception architecturale des édifices religieux. La lumière semble dessiner une ligne conductrice qui va de pair avec l’organisation interne du bâtiment. Nicolas REVEYRON souligne ainsi que l’abside, lieu de consécration des espèces, concentre l’éclairage alors que la nef apparaît plus sombre5. En analysant la symbolique de la lumière, il semble intéressant de comprendre comment les concepteurs d’édifices religieux ont valorisé cette matière impalpable pourtant importante et riche de sens.

                                                                                                                 Justine Rabin

  1. DELBEY Evrard, Venance Fortunat ou l’enchantement du monde, Rennes : Presses Universitaires de Rennes, 2009, p.55. []
  2. MAYEUR Jean-Marie, PIETRI Luce, PIETRI Charles, VAUCHEZ André, VENARD Marc, (dir.), Histoire du christianisme, Les églises d’Orient et d’Occident (432-610), Paris : Desclée, 1998, Tome III, p. 1003. []
  3. Idem. []
  4. REVEYRON Nicolas, « Espace et lumière », dans BALCON-BERRY Sylvie, PERROT Françoise, SAPIN Christian, (dir.), Vitrail, verre et archéologie entre le Ve et XIIe siècle, Table ronde du Centre d’Études Médiévales d’Auxerre (15-16 juin 2006), Paris : CTHS, 2009, p. 270. []
  5. REVEYRON Nicolas, « Les lumières de la ville médiévale. Essai sur la perception de la lumière architecturale dans le filtre de la ville » dans RETAILLAUD-BAJAC Emmanuelle, BECK Robert, KRAMPL Ulrike [dir], Les cinq sens de la ville du Moyen Age à nos jours, Presses Universitaires François Rabelais, Tours, 2013, p.102. []

L’idéologie allemande (1845), ou la conclusion d’un débat médiéval

Platon lisant. BnF ms. Lat. 12946 f.29r (détail) – 1476. Source : https://portail.biblissima.fr/

 

Statue de Karl Marx (1818-1883). Source : https://pixabay.com

Karl Marx, représentant du matérialisme nominaliste, achève avec L’idéologie allemande (écrit en 1845) un débat datant du Moyen Âge, celui de la querelle des universaux qui traverse toute la période médiévale1. Ce débat philosophique est lié à l’héritage néo-platonicien qui explique que les objets du monde, les genres, les espèces, les classifications que l’on retrouve dans le langage sont des images terrestres d’idéalités présentes au-delà de la matière. L’Homme comme genre est une idéalité ou une définition universelle qui n’est pas créée par l’esprit humain, mais qui est éternelle et présente dans un entendement immatériel. Ainsi, les hommes sur terre en sont une incarnation dans la matière, une copie.

Un exemple serait de dire que, pour un platonicien, tous les chats du monde ont des caractéristiques communes qui les définissent, et  existent depuis toujours, au-delà du temps et des conceptions terrestres. Les chats de la terre ne sont que le reflet de ce qui les définit, ce sont des miroirs du chat idéal.

Il y a une autre vision des idéalités, celle de l’Aristotélisme, qui en fait des constructions langagières de l’homme, issues d’une construction logique. « Il y a des choses universelles et des choses singulières. J’appelle ”universel” ce dont la nature est d’être affirmé de plusieurs sujets et ”singulier” ce qui ne le peut »2 . Ici Aristote dit que lorsqu’il prononce le mot table, celui-ci est universel car il n’évoque pas une table en particulier mais toutes les tables. Il a conscience qu’il a observé plusieurs tables, qu’il en a conclut que ces objets se ressemblent, puis pour les définir il leur a appliqué un nom qui est commun, le nom table. Une question se pose. Qu’ entend Aristote par « choses » ? S’agit-il seulement des concepts de l’esprit humain issus d’une logique de classification pour pouvoir expliquer le monde avec des mots ou bien des réalités concrètes ?

Au IIIe siècle, le philosophe Porphyre pose la question du débat dans son livre l’”Isagogé” qui sera conservé et lu durant le Haut Moyen Âge. Du genre, il en donne deux définitions possibles. D’un côté le genre est le principe « de la génération de chaque chose qu’il s’agisse du générateur lui-même ou du lieu où une chose a été engendrée » ( on peut parler d’idéalités  au sens néoplatonicien, une définition à l’origine de tous les objets sur terre qu’elle définit et qui en sont des copies.). D’un autre côté, le genre est également une catégorie sous laquelle se range des êtres possédant les mêmes attributs, les mêmes caractéristiques. Ces genres  sont appelés des universaux dans les deux définitions. De nouvelles questions s’imposent donc. Sont-ils réels ou ne sont-ils que de simples constructions de l’esprit?  Sont-ils des corporels ou des incorporels? Sont-ils séparés ou subsistent-ils dans les choses sensibles?

Deux courants de pensée se construisent durant le Moyen Âge pour répondre à ces questions. Le premier est le réalisme, qui fait des universaux des entités existant par elles-mêmes, engendrant le réel, et que l’homme finit par connaître grâce à son esprit et par la contemplation du monde. Les idées expriment des réalités et le particulier n’est qu’un rassemblement de propriétés universelles qui le composent. Le concept précède la chose : aujourd’hui on pourrait dire en termes sartrien que la définition, l’essence précède l’existence. Les universaux sont vraiment des choses, ils ont une réalité ontologique au-delà de la matière. Le  second courant, dit nominaliste, affirme a contrario que les universaux ne sont que des mots. Ce ne sont que des abstractions qui n’ont d’existence que dans l’esprit de celui qui les forme au moyen de mots : la chose précède le concept.

Un des plus célèbres nominalistes est Guillaume d’Ockham, auteur d’un traité philosophique, la Somme de logique (1323), dans lequel il présente une philosophie qui s’oppose au réalisme des universaux, une philosophie de l’individualisme et du langage. Les définitions, les concepts et les genres définissent plusieurs singularités et les lient ensemble, puisqu’elles partagent une caractéristique commune, celle d’être des constructions d’une histoire du langage, les idées étant issues de ce dernier. Ockham défend son argumentation par une analyse sémantique du signe. Celui-ci sert à exprimer dans le langage le signifiant. Le concept n’est pas l’objet de la signification, il est lui-même un signe, une construction de l’esprit influencée par le langage lui-même, se faisant dans et par l’histoire humaine. Il refuse de rendre réel, comme les Réalistes, des abstractions et de multiplier les entités en projetant dans la réalité du monde ce qui ne sont que des traits distinctifs, des définitions issues des mots. L’humanité n’existe pas dans la réalité, c’est un mot qui a été créé par des hommes pour correspondre à une définition qui tente de réunir plusieurs individualités, c’est-à-dire des individus particuliers dans le but de s’identifier et de se comprendre. On peut définir l’universel comme un signe créé et utilisé par une pluralité d’êtres individuels pour donner des définitions aux objets, à des aspects du monde et pour pouvoir se comprendre. Certains concepts ne sont par ailleurs que des réunions d’autres concepts, comme celui de Dieu.

Pour Ockham, la réalité est avant tout singulière. Chaque objet, chaque individu est singulier et le définir ou lui donner un genre, comme celui d’être humain, c’est détruire sa particularité grâce au langage. Il refuse toute forme d’existence de notions en dehors de l’esprit. Le genre ou l’espèce sont des termes prédicables d’une pluralité d’êtres individuels. À une époque où on considère que le logos exprime le monde, il rompt avec cette vision cosmo-théologique selon laquelle celui-ci est langage. Les théologiens traditionnels présentent l’idée qu’il est possible d’apercevoir Dieu comme un logos, un langage qui structure l’univers. Ce qui donne vie et définit les êtres n’est autre que le terme employé pour les désigner. Le langage de Dieu, exprimé par le latin, est sacré et éternel ;  l’étymologie latine révélerait ainsi la vraie nature des choses. Ockham considère que le langage n’est qu’une construction de l’homme qui détruit des particularités pour créer des termes généraux, afin de permettre une communication. Il y a donc une opposition entre le monde réel et le langage, mais ce dernier ne constitue nullement un monde autonome, puisqu’il s’élabore dans et par des relations entre des signes et des hommes qui ont des visions, des représentations particulières des choses. Il faut l’intervention d’un locuteur et de son champ de représentation pour modifier le signifiant d’un signe. Le langage est le représentant d’une histoire des relations et des représentations humaines.

Après Ockham, s’ensuit une disparation pluriséculaire de ce que nous pouvons appeler un ”matérialisme nominaliste” (un matérialisme qui prétend que notre langage provient d’une histoire, et qu’avec le temps le langage et les noms structurent notre manière de penser), ravivé par Karl Marx, animé par l’opposition à l’idéalisme allemand.

Dans “L’idéologie allemande”, rédigée en 1846, Marx et Engels affirment que les idées sont des constructions humaines, mais qu’il ne suffit pas de les comprendre et de les dénoncer pour les anéantir. Dire que Dieu ou l’État sont des idéalités auxquelles l’homme donne une existence pour mettre fin à la domination de ces concepts sur l’individu n’est pas suffisant, il faut en en faire l’étude génésique. et historique. Le nominalisme individuel est le point de départ et le principe de toute analyse sociale et philosophique. Afin de sortir de l’idéalité des universaux, il ne suffit pas d’affirmer une ”individualité”, comme l’a fait Stirner, il devient nécessaire de renverser l’idée d’une essence humaine, ou l’idée-même du moi cartésien. ”Homme” ne peut être remplacé par ”Individu”, c’est encore une généralité une définition vide, un signe qui résume une individualité particulière. Il faut partir de l’individu réel vivant avec d’autres individus tous différents.

Les idées liées au langage ne sont qu’une manière de rendre réalistes des relations et des structures sociales qui se sont construites avec le temps. Pour Marx et Engels, la structure sociale et l’État ne sont plus des sujets mais des produits de l’action humaine. Ils résultent des activités de l’homme et ceux-ci leur confèrent une réalité concrète en leur donnant à un moment de l’histoire un nom et une définition. Les idéologies, les représentations qui se constituent dans l’histoire ne servent qu’à sémantiser, à naturaliser des rapports entre les hommes, construits dans le temps et issus des relations qui se nouent dans la transformation de leur environnement, par tous les hommes, depuis les origines. État, sujet et société ne sont que des sujets grammaticaux, des termes qui désignent des rapports et des liens déterminés que les individus établissent entre eux. Les universaux et les concepts sont issus du langage selon Ockham et Marx. Toutefois, ce dernier achève le travail de son prédécesseur, en demandant aux philosophes de ne pas seulement souligner cela, mais d’étudier l’histoire de ces mots et de leur création, correspondant à un moment particulier de l’histoire et des rapports humains, pour finalement chercher à qui ces concepts profitent.

 

Victor  Hiel

  1. Voir La querelle des Universaux de Alain de Libera, seuils 1996. Dans ce livre, l’auteur raconte toute l’histoire de la querelle et présente les auteurs qui ont participés à ce conflit philosophique. []
  2. Aristote,  De l’interprétation,  livre 7 trad Jacque Tricot, p 46 []

Saint Louis, bienfaiteur ou serviteur des pauvres ?

Saint-Louis d'après le Recueil des rois de France de Jean Du Tillet. Bibliothèque Nationale de France (FR 2848, f° 150).
Saint-Louis d’après le Recueil des rois de France de Jean Du Tillet. BnF Fr. 2848, f°150.

L’exceptionnelle générosité de Saint Louis envers les plus faibles n’est plus à démontrer. Or, comme le disait une sœur de L’Union Chrétienne en cours de catéchisme 750 ans plus tard, « il faut se faire pardonner par le pauvre le pain que l’on lui donne ». Il convient donc de préciser de quelle manière le saint Roi pratique la charité dans un XIIIe siècle où « la générosité condescendante du marchand rejoint la largesse hautaine du seigneur »1. En effet, comme le rappellent les préceptes bibliques, l’aumône accompagnée de paroles blessantes n’a aucune valeur, elle est même un péché :

« Enfant, à tes biens n’inflige pas de souillure, ni à tous tes dons la tristesse des paroles. La rosée n’apaise-t-elle pas le vent brûlant ? Ainsi, la parole vaut mieux que le don. Ne vois-tu pas que la parole l’emporte sur l’offrande bonne ! L’homme rempli de grâce unit l’une à l’autre. L’insensé sans grâce fait un affront, le don jaloux afflige les yeux »2.

En effet, bien que tout don puisse soulager la misère physique du pauvre, une charité hautaine, exigeant humilité et gratitude, accroit la douleur morale du bénéficiaire en lui faisant ressentir sa déchéance. Cette gêne augmente d’autant plus quand l’indigent est contraint d’aller vers le riche pour quémander son pain. Ceci amène Saint François d’Assise, qui eut une grande influence sur Saint Louis, à prendre conscience de la nécessité d’aller directement et personnellement vers le pauvre3. Ainsi, alors qu’il fait la tournée des églises à Compiègne un Vendredi Saint pour distribuer son aumône, le saint Roi aperçoit « un mesel (lépreux) qui estoit de l’autre part de la voie qui a poines pooit parler, sonna moult fortement son flavel. Et doncques quant il s’averti et vit ce mesel, il passa et mist son pied en l’ieau boeuse et froide qui estoit en mi la rue. Car ne peust pas passer autrement en bonne maniere et ala au dit mesel et li donna s’aumosne et besa sa main »4. Le Roi n’hésite pas à se mouiller pour aller lui-même à la rencontre du lépreux. Il lui baise ensuite la main, rappelant le geste de Saint François, ce qui a pour but de faire oublier au bénéficiaire sa position de débiteur.

De plus, Saint Louis a conscience qu’avant d’être roi, il est par nature un homme. Influencé par la spiritualité cistercienne, il est certainement imprégné de ces paroles de Bernard de Clairvaux, destinées aux grands de son siècle : « Si tu considères ce que tu es, le premier caractère qui s’imposera à ton esprit est que, par naissance, tu es un homme. […] Ton élévation s’est ajoutée à ton être originel, elle ne t’en a pas dépouillé »5. Ainsi, en plus d’aimer les pauvres comme un père aime ses enfants, le bon roi, soumis comme tout chrétien au devoir d’humilité, doit aimer les plus humbles comme ses frères, dont il est l’égal. A ce propos, l’historien Joseph-François Michaud attribue à Saint Louis les paroles suivantes : « Les serfs appartiennent à Jésus-Christ comme nous, et dans un royaume chrétien nous ne devons pas oublier qu’ils sont nos frères »6. Bien que sa source ne soit pas citée, cette phrase résume bien la conception que le saint Roi, sous l’influence des cisterciens et des mendiants, se fait des plus faibles. Cependant, plus que de se considérer comme frère et donc égal des pauvres, Saint Louis se conçoit comme leur serviteur. En effet, il ne se contente pas de se faire servir en même temps que les indigents qu’il reçoit à sa table mais il les servoit souvent de sa propre main, comme s’il était leur valet7. C’est également le cas lorsqu’il nourrit les malades dans les hôpitaux : « Et quant aucuns estoient plus malades que les autres, il les servoit plus en trenchant leur pain et char et les autres viandes et estoit a genouz devant eus et portoit le morsel trenchié a leur bouches »8. Le fait qu’il se mette à genoux devant ces povres malades peut marquer une volonté d’égalité. Il se met à leur niveau et ne se penche pas vers eux. C’est également un signe d’humilité. En bon serviteur, il ne mange qu’après avoir servi les indigents qu’il reçoit lors des fêtes lithurgiques : « meismement aus hautes vegiles des festes sollempnelx, il servoit ces povres de toutes ces choses desus dites avant que il mangast ne ne beust »9. De même, il mange, par humilité, les restes des povres qu’il sert :

Et avint une foiz comme li benoiez rois regardast entre les iij tres povres hommes un tres vieil qui ne menjoit pas bien, il commanda que l’en meist l’escuele qui avoit esté aportee devant cel vieil homme ; la quele escuele, puis que li viex bons hons ot mengié de la viande que li benoiez rois li avoit envoiee tant com il li plot, il vrais humbles la fist arriere aporter pour ce que il en menjast après ce viel homme povre. Car cil qui nostre seigneur Jhesu Crist regardoit en cel povre ne douta pas ne n’ot despit de mengier des remananz du povre viellart desus dit10.

La raison d’une telle humilité face aux indigents réside dans le fait que Saint Louis voit en ces povres des représentants directs de Dieu sur terre. L’influence de Saint François d’Assise y est encore pour quelque chose. Son biographe franciscain Guillaume de Saint-Pathus qualifie d’ailleurs les indigents dont Saint Louis mange les restes de povres Nostre Seigneur (pauvres de Notre Seigneur)11. Ainsi, le Roi ne se penche pas vers le pauvre, il s’élève vers lui. Cette attitude d’extrême humilité vis-à-vis des plus humbles se retrouve surtout lors de la cérémonie du mandé, le lavement des pieds des pauvres. Ce dernier constitue une aumône du cœur par laquelle le roi fait don à l’indigent d’une position symboliquement élevée. Comme nous l’avons vu, Saint Louis est un pratiquant assidu du mandé. En plus du Jeudi Saint, à l’occasion duquel le lavement des pieds des pauvres est public et très institutionnalisé, le Roi lave chaque samedi les pieds à trois povres. Il est alors agenoillié devant eus. […] Et quant il les avoit lavez, il les essuioit et puis les besoit chascun piez mout devotement12. Ainsi, le povre, en plus de recevoir xl d. parisis en la main, voit sa dignité relevée. La pratique du mandé, aux fondements bibliques et d’origine monastique, synthétise assez bien la relation que Saint Louis entend instaurer entre lui et les pauvres. Comme les moines entre eux, le saint Roi est à la fois frère et serviteur des indigents qui l’entourent.

La manière dont le saint Roi accompli ces actes de miséricorde est un trait marquant de la singularité de sa pratique charitable. En effet, le fait de considérer les pauvres comme des frères qu’il faut servir est loin d’être une évidence au sein des milieux princiers. En dehors des théoriciens cisterciens et mendiants, la majorité des auteurs de Miroirs du XIIIe siècle préfèrent mettre l’accent sur la majesté royale, sans que celle-ci ne soit amoindrie par une quelconque assimilation du souverain à ses sujets13.

Mohammed Hussain

  1. M. Mollat, Les Pauvres au Moyen-Age : étude sociale, Paris, 1978, p. 187. []
  2. Ecclésiastique XVIII, 15-18. []
  3. Mollat, Les pauvres, p. 191. Sur la relation entre Saint Louis et Saint François, voir C. Frugoni, « Saint Louis et Saint François », Médiévales, 34, printemps 1998, p. 35-38. []
  4. Guillaume de Saint-Pathus, Vie de Saint Louis, éd. H.-F. Delabord, Paris, 1899, p. 108. []
  5. Bernard de Clairvaux, De Consideratione, P. Dalloz éd., Paris, 1986, p. 49-52 et 61-62. Cité par P. Aladjidi, Le Roi, père des pauvres (France XIIIe-XVe), Rennes, 2008, p. 40. []
  6. J.-F. Michaud, Histoire des croisades, t. 3, Paris, 1854, p. 234. Rapporté également par D. O’Connell, Les Propos de Saint Louis, Paris, 1974, p. 62. []
  7. Saint-Pathus, Vie de…, p. 105. []
  8. Ibid., p. 97. []
  9. Joinville, Vie de, p. 358, §721. []
  10. Saint-Pathus, Vie de…, p. 105. []
  11. Ibid., p. 105. []
  12. Saint-Pathus, Vie de…, p. 80. []
  13. Aladjidi, Le Roi…, p. 41. []

Harald Klak, un prince Danois baptisé au nom du pouvoir ou marionnette des Francs ?

Harald Klak est un prince danois qui a été chassé de son pays natal, le Danemark, par les fils du roi Godfrid mort en 810. Il trouve refuge auprès de l’empereur des Francs, Louis le Pieux, fils de Charlemagne, l’accueillant et acceptant de l’aider à recouvrer le pouvoir avec son frère Reginfried. Cependant, il sera de nouveau chassé du pays, retournant encore une fois auprès l’empereur.

L’année 826 est une année charnière dans la vie de ce prince scandinave à la recherche d’un soutien politique pour en finir avec la crise successorale qui traverse toute la péninsule danoise. Harald Klak est reçu avec sa famille et sa cour au Palais d’Ingelheim non loin de Mayence, où Louis le Pieux l’accueille en ami. Il accepte de recevoir le baptême en échange de l’aide impériale. Le sacrement symbolisant son entrée dans la communauté des Chrétiens est délivré à l’église Saint-Alban devant Mayence. L’empereur devient son parrain et lui fait don à cette occasion du comté de Rüstringen en Frise, où il pourra se réfugier avec sa famille s’il est encore chassé de son pays.

UN BAPTÊME FAVORABLE À LA POLITIQUE ÉVANGÉLIQUE

DE LOUIS LE PIEUX ?

Louis le Pieux a décidé en 820 de faire de la Scandinavie une terre de mission et de christianisation. L’homme qui est chargé de cette mission est Ebbon archevêque de Reims, son principal conseiller quand Louis était roi des Aquitains avant d’être désigné co-empereur au côté de son père, Charlemagne. Louis le Pieux veut être le protecteur de la foi chrétienne et veut convertir les peuples païens. Contrairement à son père qui avait christianisé de force les Saxons – souvenons-nous du Massacre de Verden en 782 – Louis veut convertir par la paix et non par les armes. Harald Klak constituait donc une double opportunité pour l’empereur : celle de placer un prince chrétien en terre scandinave, pour ainsi faciliter l’assimilation des autochtones à la religion du Christ, mais aussi, d’un point de vue plus politique, un moyen d’avoir une main mise sur les affaires danoises en se posant en médiateur dans la crise que traversait le pays.

HARALD KLAK, UN PERSONNAGE TRÈS PRÉSENT

DANS LES SOURCES CAROLINGIENNES

Malheureusement, nous possédons peu, voire pas du tout, de sources scandinaves sur cet événement et sur le baptême de ce chef Danois. Néanmoins, il est très présent dans les sources carolingiennes. On le retrouve dans les Annales royales des Francs (Annales regni Francorum), dans les continuités de celles-ci, les Annales de Fulda (Annales Fuldenses) pour le côté oriental de l’Empire et les Annales de Saint-Bertin (Annales Bertiniani) pour le côté occidental. Nous possédons aussi un texte écrit par le poète aquitain Ermold le Noir, même si son origine reste incertaine, un poème encensant les faits et actions de Louis l’empereur pour obtenir son pardon après avoir été exilé à Strasbourg pour trahison. C’est dans le poème IV qu’on retrouve Harald, où l’auteur prend soin de donner des détails sur la rencontre entre l’empereur et le chef Danois et sur le baptême de ce dernier. Bien-sûr, ces trois sources sont à analyser avec recul. Il faut prendre en compte les auteurs qui ont rédigé ces ouvrages, le contexte d’écriture et aussi les volontés qui les ont animés pour écrire. Néanmoins, ces sources restent très importantes dans la compréhension de cet événement, nous donnant le point de vue carolingien sur le contexte politique du Danemark.

HARALD KLAK, UN SYMBOLE D’INTÉGRATION

DANS LA SOCIÉTÉ FRANQUE ?

Le baptême de Harald Klak et la donation de terre qui lui est faite sont des symboles d’intégration dans la société franque. Nous pouvons voir dans le poème IV les festins et la partie de chasse qui sont offerts par l’empereur à son hôte devenu son filleul. Ce sont des pratiques profanes qui participent à l’assimilation aux mœurs franques.1. De retour au Danemark, le chef danois devenu chrétien sera à nouveau chassé du pays. Sa vie ultérieure est peu connue. Les Annales de Fulda nous mentionnent à l’année 852 la mort d’un certain Harald assassiné pour trahison2 :

[852]. Harald le Normand a fui la colère de son seigneur Horic, roi des Danois, et est venu auprès du roi Louis, où il a été bien reçu. Il est baptisé et est reçu dans la foi chrétienne. Il a vécu honorablement parmi les Francs pendant de nombreuses années. Enfin, il fut suspecté par les gouverneurs des régions du Nord et par les gardiens de la marche danoise pour avoir eu une loyauté douteuse et d’avoir été un traître potentiel. Par conséquent, il fut exécuté par les princeps à cause de cette accusation.

S’agit-il vraiment du même Harald ? Simon Coupland suggère – sans preuve – que Harald Klak serait resté fidèle à l’empereur et à sa nouvelle foi chrétienne. Nous ne pouvons avoir une certitude à cent pour cent qu’il s’agit de Harald Klak ou d’un simple et obscur homonyme.

Néanmoins, le poème d’Ermold le Noir fait mention d’un certain Roric, neveu d’Harald Klak. Quand Harald retourne chez lui, il laisse derrière lui son fils et son neveu qui vont vivre à la cour impériale sous les lois franques3. On retrouve notamment Roric dans l’empire où il mène des exactions sur la Frise et aurait mis la main sur le port de Dorestad, dans les Pays-Bas actuels.

LOUIS LE PIEUX ET SON RÔLE DE PARRAIN:

UNE AUTRE VISION DE L’INTÉGRATION ?

Le parrainage est une association entre deux ou plusieurs personnes, datant de l’époque de Clovis, accompagne le rituel du baptême, et en découle une parenté spirituelle, qui, selon le Code Justinien, est considéré comme supérieur à celle de la parenté charnelle4.

Quand nous regardons de plus près la description de la cérémonie du baptême dans le récit de Ermold, Louis le Pieux, en habillant son filleul de l’habit du baptême et offrant des cadeaux, copie le rite du baptême et du parrainage des Byzantins. L’empereur Byzantin applique le « patronage impérial du baptême ». Cela consiste que le devoir du parrain est d’éduquer spirituellement son filleul (étranger) en lui confiant des missionnaires pour convertir son peuple « pour le lier ainsi à l’Église de son royaume »5. Pour l’empereur, les princes étrangers deviennent des fils spirituels et politiques et intègrent ainsi la « famille byzantine des rois »6.

Si on garde cette idée en tête, Harald Klak n’aurait pas intégré la société franque stricto sensu, mais aurait intégré les sphères familiale et politique des Carolingiens, faisant de lui plus un allié de l’empire qu’un simple membre de la société franque. Tout le contraire de Rollon. Cette question de différenciation d’intégration entre le roi Danois et le duc Normand sera une des problématiques que je compte « résoudre » dans mon mémoire.

CONCLUSION

L’intégration d’Harald Klak serait-elle un échec ? Certes, il n’a pas réussi à s’imposer au Danemark mais a gardé une relation cordiale avec l’empire et aurait été fidèle à l’empereur jusqu’à sa mort si on en croit l’hypothèse de Simon Coupland. Louis avait réussi à travers cette alliance à mener une politique d’évangélisation en Scandinavie, même si ce fut un échec. L’intégration reste un sujet sensible du fait de la complexité du terme. Le pouvoir franc, à travers l’exemple de Harald Klak, propose en effet aux élites scandinaves un modèle d’intégration. Néanmoins, ce modèle ne peut être applicable quand n’apportant une analyse plus approfondie de chaque exemple d’intégrations scandinaves, puisque les objectifs n’étant pas les mêmes selon le contexte politique et selon les protagonistes confrontés à ce dilemme. Dans ce processus long et complexe, un seul homme a véritablement réussi à s’intégrer dans la société franque stricto sensu. Il a su crée une dynastie ducale puis royale : il s’agit bien-sûr de Rollon, le chef Viking qui a fondé la Normandie, aïeul du célèbre Guillaume le Conquérant, roi d’Angleterre.

Jérémy Imbert

Pour aller plus loin :

  • BAUDUIN Pierre, Le monde franc et les Vikings du VIIIe au Xe siècle, Paris, Albin Michel, 2009.

  • BAUDUIN Pierre, « Harald Klak, un modèle d’intégration à l’épreuve », dans Les élites aux frontières. Mobilité et hiérarchie dans le cadre de la mission. Journée d’études du 20 mai 2006, université de Paris-Est-Marne-la-Vallée. [en ligne sur LAMOP] : https://lamop.univ-paris1.fr/fileadmin/lamop/publications/Elites-Frontieres/Frontieres_Harald_Klak_Bauduin_2006.pdf

  • NEVEUX François, L’Aventure des Normands (VIIIe – XIIIe siècle), Paris, Perrin, 2009.

  • WINROTH Anders, Au temps des Vikings, Paris, La Découverte, 2018. 

  1. Ermold le Noir, Poème sur Louis le Pieux et épîtres au roi Pépin, Edmond Faral (éd. et trad.), Paris, Les Belles Lettres, 1964 [1932], p. 144-201 []
  2. REUTER Timothy (éd. et trad.), The Annals of Fuldavol. II, Manchester, Manchester University Press, coll.« Manchester Medieval series, Ninth-Century Histories », 1992, p. 32. []
  3. Ermold le Noir, Poème sur Louis le Pieux … loc. cit. p. 191 : « Son fils et son neveu servent de leurs armes dans le palais impérial et se soumettent à la loi franque. » []
  4. Arnold Angenendt, « Le parrainage dans le haut Moyen Âge. Du rituel liturgique au cérémonial politique. », in ROUCHE Michel (dir.), Clovis, histoire et mémoire: actes du Colloque international d’histoire de Reims (19-25 septembre 1996), Paris, Presses de l’Université Paris-Sorbonne, 1997, p. 243. []
  5. Ibid. p. 248. []
  6. Ibid. p. 247. []

Les apports de l’interdisciplinarité

Bibliothèque du Trinity College de Dublin (Irlande). Source : https://pixabay.com

 

L’interdisciplinarité est davantage qu’une simple méthode d’apprentissage « en vogue » ou qu’un simple courant de pensée scientifique dans les études en histoire médiévale, elle est une vision de la connaissance historique et du travail de recherche. En effet, en permettant aux disciplines scientifiques de l’histoire (histoire, histoire de l’art, archéologie…) de communiquer entre elles, elle leur permet de partager plus intimement leurs méthodes scientifiques et de créer des ponts dans leurs approches historiques. Développées au XIXe siècle en France, notamment à l’École Nationale des Chartes, les sciences dites « auxiliaires » de l’histoire (de auxilium qui veut dire l’aide, le soutien en latin) que sont la sigillographie, la numismatique, la codicologie, l’étude des langues anciennes ou encore la paléographie, pour ne citer qu’elles, démontraient déjà la pertinence de développer des approches scientifiques complémentaires afin de traiter l’objet historique. Ainsi, l’interdisciplinarité, prônée aujourd’hui, prend-elle ses sources aux origines mêmes de la discipline proprement « historique » en France. Cependant, alors qu’au XIXe siècle l’histoire faisait figure de discipline dominante à laquelle les autres disciplines de l’histoire devaient « se soumettre », aujourd’hui cette notion d’assujettissement est perçue comme dépassée car chaque discipline historique, acquérant une indépendance de méthode, peut aider au mieux une autre discipline à cerner complètement l’objet historique. Ainsi, pour établir une datation et le contexte historique d’un site, l’archéologie est redevable de la paléographie et de l’épigraphie afin de comprendre et interpréter les inscriptions trouvées en fouilles, tout comme elle est redevable de l’historien qui peut préciser certains éléments contextuels susceptibles de fournir bien des éclairages concernant l’occupation et les évolutions du site en question. L’archéologie, quant à elle, fournit des éléments de datation scientifiques (carbone 14, stratigraphie, archéozoologie…) qui peuvent s’avérer primordiaux car uniques pour connaître la périodisation d’un site ou d’un objet donné. L’archéologie permet également de constituer des savoirs sur le terrain, en contexte de fouilles, qui sont autant d’informations récoltées hinc et nunc venant confirmer, compléter ou nuancer des éléments que les sources écrites, iconographiques ou épigraphiques ne fournissent souvent que trop partiellement (lacunes, manques, non-dits, poids de la rhétorique, informations sur le quotidien des médiévaux souvent délaissés, aspect littéraire trompeur de documents administratifs…). Ainsi les documentations écrites et iconographiques peuvent voir combler leurs insuffisances ou leurs manques dans des domaines aussi variés que l’histoire sociale, politique, économique, etc.

 

D’autre part, l’interdisciplinarité s’avère être enrichissante car elle met en exergue qu’une connaissance isolée reste stérile si elle n’est pas stimulée. Il est en effet difficile de concevoir une étude scientifique et précise des textes anciens médiévaux sans des connaissances complémentaires en histoire, latin, paléographie, diplomatique et même en histoire de l’art si l’on considère de près les enluminures et les caractères externes des livres médiévaux. Ainsi, l’interdisciplinarité permet une meilleure dextérité face à l’objet historique, une dextérité dont on peut pallier les manques en s’aidant de la connaissance de chercheurs d’autres disciplines facilitant alors la circulation des savoirs et l’enrichissement mutuel. De ce point de vue, on peut notamment dresser une certaine analogie entre l’interdisciplinarité et l’intertextualité car toutes deux sont ouvertes à la communication d’éléments de savoir, de référents scientifiques même si l’interdisciplinarité repose sur la mise en commun de savoirs ou de méthodes différents débouchant sur un résultat neuf. Ainsi, l’interdisciplinarité bannit la segmentation du savoir et prône le fait que la curiosité est le propre de toute démarche scientifique et de recherche, où l’ouverture à tous les champs de connaissance est vivement recommandée pour faire éclore des résultats pertinents. C’est au creuset des connaissances et des savoirs de différentes disciplines, travaillant main dans la main, que peut naître une connaissance, à proprement parler, « scientifique ». Alors les raisonnements circulaires dans l’acquisition de nouveaux savoirs ne peuvent de fait pas exister puisque tout savoir neuf est indéniablement établi par la confrontation de différentes connaissances, de différentes méthodes ou encore de différentes analyses.

Enfin, l’interdisciplinarité est une chance pour chaque discipline car elle permet de faire émerger une « cartographie » des champs de savoirs de chaque matière étudiée. On peut alors discerner, grâce à sa mise en pratique, les limites de telle ou telle approche et ses écueils et remédier ainsi à certaines lacunes pour prétendre à une modestie intellectuelle et une conscience des limites de tout résultat de recherche donné. Dans une recherche en histoire prenant appui sur un ou des textes littéraires, il s’agira, par exemple, pour l’historien d’être prudent quant à une interprétation lacunaire ou exagérée du récit car cette dernière serait établie en prenant uniquement en compte le contexte socio-historique de l’écriture sans considérer la logique interne au discours. Au-delà de faire émerger de nouveaux savoirs, l’interdisciplinarité invite le chercheur à être prudent.

Ainsi, elle constitue une chaîne de savoirs pluriels où chaque discipline a ses connaissances et son expérience mais où chacune d’entre elles a, dans un but purement scientifique, l’ambition d’arriver à obtenir un savoir constitué et une appréhension globale des difficultés d’obtention d’un résultat certain dans son travail de recherche. Chaque discipline sait alors intiment qu’aucun résultat de recherche n’est figé mais qu’il peut et qu’il doit nécessairement évoluer par le croisement des connaissances et des savoirs de chacune.

 

 

Mehdi Montet, Master 1, 2018-2019

Le Château du Coudray-Salbart (79)

Le château du Coudray-Salbart, qui se trouve dans le département des Deux-Sèvres s’avère être le château du XIIIsiècle le mieux conservé d’Europe. Unique par l’addition de ses caractéristiques autant que par son état de conservation exceptionnel, il n’a jamais subi de remaniements et comporte encore aujourd’hui onze salles voutées, une gaine périphérique, ou encore des tours en amandes.

crédit photo : Romane VILLENEUVE

En 1952 est mis en place l’association des Amis du Coudray-Salbart avec pour but la sauvegarde et la mise en valeur du château, alors très délabré. Le site avait été classé Monument Historique en 1952 et 1954. À partir de ce moment et jusqu’en 2000, des chantiers sont organisés, sur la base du volontariat, pour dégager le château de la végétation qui l’a envahi et pour réparer certaines parties particulièrement abîmées du château. C’est le cas du pont-levis, recréé une première fois, mais aussi de la tour du Portal, rénovée car elle commençait à se fendre, et de plusieurs escaliers et portes, réparés ou reconstitués. Cependant les travaux deviennent trop lourds. C’est alors que le château est repris par la Communauté d’Agglomération du Niortais en 2000, cela permet de mettre en place de grands travaux. De plus, des fouilles sont mises en place, ce qui permet de connaître davantage l’histoire du site. Malgré l’intervention de la collectivité, l’association est toujours présente. Elle s’occupe désormais de la gestion du monument, de son entretien, de sa promotion culturelle et touristique grâce aux visites, libres ou guidées, mais aussi en planifiant des manifestations de toutes sortes dans le château.

L’histoire du château commence avec Josselin II, appartenant à la famille des Parthenay, qui prend par la suite le nom de Parthenay-Larchevêque. Ce dernier s’empare du site quand il devient archevêque de Bordeaux en 1059. Le château est ensuite édifié par sa famille dans la première moitié du XIIIe siècle, sûrement en 1202. Celui-ci, se trouve sur un éperon rocheux, et fait face à la ville de Niort. La forteresse se retrouve au cœur des affrontements entre Capétiens de France et Plantagenêts d’Angleterre.

En 1152, Aliénor d’Aquitaine, anciennement reine de France aux côtés de Louis VII, après avoir été répudiée par son mari, se remarie à Henri Plantagenêt, qui devient roi d’Angleterre deux ans plus tard. C’est alors que les barons poitevins se retrouvent pris entre deux feux. Doivent-ils continuer à prêter allégeance au roi de France, ou doivent-ils se tourner vers l’Angleterre ? Richard Cœur de Lion, fils d’Aliénor d’Aquitaine et du roi d’Angleterre, reprend alors Secondigny à Hugues Ier de Lusignan qui s’oppose à sa famille. Puis à la mort de ce dernier, son frère Jean Sans Terre, dans le but de faire obstacle à l’union des comtes de Lusignan et des comtes d’Angoulême, enlève Isabelle Taillefer à son fiancé, Hugues de Lusignan et l’épouse. Mais cela permet à Philippe Auguste, roi de France, de faire alliance avec les comtes de Lusignan, Mauléon et Thouars. Jean Sans Terre est lui allié aux familles de Parthenay, de Rochefort et de Surgères. Les Français s’inclinent face à lui en 1202 à Mirebeau. Seulement, Philippe Auguste n’a pas dit son dernier mot et fini par rallier de grands barons, telles que les Parthenay-Larchevêque et la ville de Niort. Puis quand Jean Sans Terre arrive à La Rochelle en 1206, Thouars et Parthenay retournent finalement du côté de l’Angleterre. Philippe Auguste, pour se venger, capture Hugues Ier en 1207. En 1214, Jean Sans Terre se réconcilie avec les Lusignan et les Parthenay, puis il est battu à La Roche aux Moines. Il meurt en 1216. Par la suite, Henri II, va à l’encontre du désir de son père en refusant d’accorder aux barons de Lusignan, de Parthenay et de Thouars la rente promise par son père. Afin de l’obliger, les barons font barrage et ruinent les ports ainsi que les alentours anglais de La Rochelle et de Niort. Il faut attendre une menace d’excommunication en 1223 pour qu’ils arrêtent. Le Coudray-Salbart devait servir de base pour ses expéditions sur Niort. Finalement les barons se soumettent à Louis VIII en 1225. Cependant, la mort prématurée du roi de France entraîne un nouveau renversement de situation. En effet les barons s’en remettent à Henri III plutôt qu’à la régente du royaume de France, Blanche de Castille. Mais finalement cette dernière restaure l’autorité de son fils, Louis IX, ce qui entraîne la fin des ambitions anglaises. De plus, Guillaume V Parthenay – l’Archevêque, s’en remet au futur Saint Louis en 1243.

De 1243 à 1337, les seigneurs de Parthenay n’interviennent plus dans les différentes oppositions de l’époque, ils se concentrent sur le développement de leur puissance foncière par des achats ou des mariages. C’est alors que le château du Coudray-Salbart n’est plus un château de frontière. Même si une petite garnison y réside toujours, il n’est plus entretenu et se dégrade petit à petit. En effet en 1460, la Prisée (État des lieux) montre bien son état avancé de dégradation.

Au moment de la guerre de Cent Ans, entre 1337 et 1453, la fonction du château semble secondaire. De fait, il n’est plus adapté aux nouvelles techniques d’armement. En 1415, Jean II de Parthenay, soutien des Armagnacs et rebelles au roi, perd ses terres au profit de Louis de Guyenne, puis du  comte de Richemond, Arthur de Bretagne. Il revient finalement à Jean, comte de Dunois et compagnon de Jeanne d’Arc, puis aux Longueville.

Ensuite le Coudray-Salbart ne fait que passer de famille en famille, jusqu’à sa vente pour un franc symbolique à la Communauté d’Agglomération de Niort en 2000.

Aujourd’hui le château a été restauré, il est ainsi ouvert à la visite. Cependant certains éléments, comme la basse-cour, ont disparu. La forteresse restante est composée de quatre tours d’angle, deux circulaires à l’ouest, les tours du Moulin et de Bois-Berthier ; deux en forme d’amande à l’est, la Grosse Tour et la Tour Double, reliées par des courtines. Il y a également deux autres tours rondes, la tour Portal et la tour Saint-Michel, qui se trouvent au centre des murs Ouest et Est. Le château contient ce que l’on appelle une gaine périphérique, qui consiste en des couloirs qui permettent de relier toutes les tours du château entre elles. Cette gaine est encore présente en grande majorité. De plus, le Coudray-Salbart est l’un des rares châteaux du XIIIà posséder une telle défense.

Reconstitution – Amis du Coudray-Salbart

Le château est ouvert d’avril à novembre. De 14h à 18h en basse saison et de 10h à 12h30, 14h30 à 18h30, de mi-juin à fin août. Le château propose également différentes animations environ un week-end par mois.

N’hésitez donc pas à venir le visiter et pour plus d’informations vous trouverez ci-dessous le lien pour vous rendre sur le site du château.

Site officiel des Amis du Coudray-Salbart : http://www.coudraysalbart.fr/index.php

Romane Villeneuve, Master 1, 2018-2019

Castrum et castellum : le cas de Montignac-Charente

Montignac, la porte des halles, fin XIIe siècle.

Montignac-Charente, ou plus brièvement Montignac, est une commune du nord Charente d’environ 750 habitants. Entre 1020 et 1028, Guillaume IV Taillefer, comte d’Angoulême, décide d’abandonner son castrum d’Andone pour construire une nouvelle résidence à Montignac1, au bord de la Charente, où se croisent les voies gallo-romaines reliant Lyon à Saintes et Nantes à Périgueux.

Les termes et leurs définitions

Les sources médiévales mentionnent dans la grande majorité Montignac sous le terme de castrum, mais également sous le terme de castellum de façon bien moins systématique. Il est complexe de découvrir quelle est la réalité qui se cache derrière ces mots, que le terme de « château » ne permet pas d’appréhender totalement.

Parmi les sources abordant Montignac sur une période allant du XIe au XIIIe siècles, le terme de castrum est utilisé douze fois2, celui de castellum seulement trois3. Selon André Debord, castrum désignerait une fortification de grande taille, abritant des habitations, quand le castellum correspondrait plutôt au château proprement dit4. Il nuance tout de même ce propos en expliquant que dans la très grande majorité des cas les deux termes sont interchangeables, et peuvent désigner la même entité5. Pour étudier cette dichotomie, nous nous appuierons sur le cartulaire de l’abbaye de la Boixe6, qui contient sept mentions du château, constituées de quatre « castrum » et des trois « castellum ». « Castrum » est utilisé seul, en tant que lieu, comme dans la charte de fondation7, pour Foucaud de Cigogne qui est qualifié de « permanens in castro »8, et pour finir en 1207-1212, pour signaler une terre « inter Sanctum Amantium et castrum Montiniaci »9. Contrairement à celui de « castellum », qui est toujours utilisé en complément d’un nom, « ponte castelli»10, « domum pauperum castelli »11 et « portam castelli »12. En dehors de cette différence d’usage, il est impossible d’aller plus loin dans l’analyse et de dire quelle réalité physique se cache derrière « castrum » ou « castellum ». Nous avons choisi d’utiliser le terme castrum, son utilisation dans les textes médiévaux est majoritaire, pour désigner le château en tant que tel, sans avoir besoin d’y accoler un adjectif ou un complément.

La réalité matérielle

Comme vu précédemment, il n’est pas possible de préciser la forme que prennent les fortifications de Montignac en se basant seulement sur les sources textuelles, néanmoins, les vestiges sur place permettent de mieux appréhender ce point, brossons rapidement les principaux éléments médiévaux constituant Montignac.

Du premier castrum édifié par Guillaume IV rien n’est connu, et seule une motte placée en périphérie de l’enceinte castrale actuelle pourrait potentiellement correspondre à cette dernière, à moins qu’il ne s’agisse d’une occupation antérieure n’ayant pas laissé de traces textuelles. Il pourrait aussi très bien s’agir d’une installation plus tardive. L’actuel château occupe un éperon barré surplombant la Charente. Une enceinte fortifiée, de plan ovoïde constituée de pans rectilignes, installée directement sur le rocher, ceinture l’espace. Cette dernière est percée d’au moins deux portes, la porte des halles, et celle des champs. Celles-ci sont datées de la fin du XIIe ou début du XIIIe siècle, tout comme les tours semi-circulaires flanquant l’enceinte. Dans l’angle Nord-Est de l’enceinte une tour-maîtresse dite « romane » se dresse encore partiellement. De plan légèrement barlong, elle est rythmée de quatre contreforts sur les grands côtés, et trois sur les petits. En parallèle de l’évolution du château, un bourg se développe, entre l’éperon calcaire et la Charente. Le bourg de Montignac est mentionné pour la première fois en 1159-117113, mais existe très certainement bien avant, l’église paroissiale étant mentionnée dès le début du XIe siècle14. Aux XIIIe et XVe siècles on le retrouve sous la dénomination de villa15. Une enceinte urbaine, protégeant le bourg, est mentionnée pour la première fois dans le dernier quart du XIIIe siècle dans un hommage à l’évêque16, comme « clausuram murorum de Montiniaco », ou « mur de clôture de Montignac ». En 1446, les « murs de la ville » sont mentionnés au bord du Javard, où ils sont percés d’une porte nommée « porte Marotte », accompagnée d’un pont du même nom traversant le ruisseau, et sur lequel les habitants sont autorisés à construire des habitations17. Il ne reste à l’heure actuelle aucune trace de ces aménagements, et leur nature exacte, qu’il s’agisse d’une simple butte de terre ou de maçonneries plus ou moins importantes et inconnues.

Conclusion

Les termes de castrum et castellum restent donc flous, la réalité se cachant derrière ces termes est-elle abordable d’un point de vue factuel ? Cette dichotomie des sources textuelles n’en reste pas moins au plus haut point intéressante.

Si l’on applique de manière arbitraire les définitions données auparavant, les deux termes s’appliquent parfaitement à Montignac, où le château, dans son sens de « château fort », pourrait s’apparenter à « castellum », et celui de « ville fortifiée » à « castrum ». La réalité est toutefois toute autre, et appliquer de façon systématique cette traduction relève du non-sens.

Baptiste PELLETIER

Bibliographie :

Cartulaire de l’Abbaye de Saint-Amant-de-Boixe, publié par André Debord, Société Archéologique et Historique de la Charente, Poitiers, imprimerie Oudin-Beaulu, 1982.

Cartulaire de l’Abbaye Saint-Cybard, publié par Paul Lefrancq, Société
Archéologique et Historique de la Charente, Angoulême, imprimerie ouvrière, 1930.

Historia Pontificum et Comitum Engolismensium, publié par Jacques Bioussard., Edition critique, Paris, Librairie d’Argences, 1957

Debord, André. « Castrum et castellum chez Adémar de Chabannes » dans Archéologie médiévale, n°9, Caen, centre de recherches archéologiques médiévales, 1979.

Debord, André. La société laïque dans les pays de la Charente, Xe-XIIe siècles, Paris, Picard, 1984.

Debord, André. « Remarque sur la notion de bourg-castral » dans Annales du Midi, numéro thématique, Cadre de vie et société dans le midi médiéval ; hommage à Charles Higounet, 1990.

Inventaire des titres des terres et baronnies de Montignac-Charente
et Tourriers, 1743, J232-233, Archives départementales de la Charente, Angoulême

Livre des fiefs de Guillaume de Blaye, publié par Jean Nanglard, dans Société
Archéologique et Historique de la Charente, Angoulême, L. COquemard, 1904.

Mesqui, Jean. Châteaux et enceinte fortifié de la France médiéval, de la défense à la résidence, Paris, Picard, 1991.

Rémy, Christian. « Les mots du château en Limousin, Périgord et Angoumois », dans Demeurer, défendre et paraitre, actes du colloque de Chauvigny, 14-16 juin 2012, Bourgeois, Luc. Rémy, Christian. (dir.), Chauvigny, Association des Publications Chauvunoise, 2014.

Liste des abréviations :

Cart. SAB : Cartulaire de Saint Amant de Boixe, édité par A. Débord, 1982.

Cart. ST Cyb : Cartulaire de Saint Cybard d’Angoulême, édité en 1930 par P. Lefrancq.

Hist. Pont. et Comi. Engo. : Historia Pontficum et comitium Engolismensium, édité par J. Bioussard, 1954.

  1. Cart. SAB n°2 (1020-1028). []
  2. Cart. SAB n°2 (1020-1028), idem n°115 (1020-1028), idem n°124 (1087-1099), idem n°288 (1207-1212) ; Livre des fiefs p.23, 33, 112, 114, 115, 141 ; Hist. Pont. et Comi. Engol. p.34-35 ; A. de Chabanne, p.260. []
  3. Cart. SAB n°50 (1156-1159), idem n°247 (1161-1182), idem n°254 (1146-1159). []
  4. A. Debord, 1984, p.126. []
  5. A. Debord, 1984, 9.126, et A. Debord, 1979, p.108-109. []
  6. Edité par André Debord, 1982. []
  7. Cart. SAB n°2 (1020-1028) et sa copie n°115. []
  8. Cart. SAB n°124 (1087-1099). []
  9. Cart. SAB n°288 (1207-1212). []
  10. Cart. SAB n°50 (1156-1159). []
  11. Cart. SAB n°247 (1161-1182). []
  12. Cart. SAB n°254 (1146-1159). []
  13. « burgo Montiniaco » St Cyb. N°240 (1159-1171). []
  14. Cart. SAB n°2 (1020-1028) ; au sujet de l’église, voir ci-dessous. []
  15. Livre des fiefs, p.59, 115 et 196. []
  16. Livre des fiefs, p.118., av.1296. []
  17. Inventaire des titres de la baronnie, Liasse n°9, n°1, 14 septembre 1446. []

Le vieux château de l’île d’Yeu, un héritage de Jeanne de Belleville et d’Olivier de Clisson

Retracer l’histoire du vieux château de l’île d’Yeu c’est faire découvrir cet œuvre de patience et de technicité que fut la construction de cet édifice, sur un rocher frappé par les vagues et fouetté par le vent. Maurice Esseul, historien originaire de l’île d’Yeu, a écrit l’histoire de cette forteresse que nous allons résumer ici, de la genèse de la première forteresse à la réappropriation du château que nous voyons de nos jours, par le connétable Olivier V de Clisson en 1392.

Au IXe siècle, « Oya », soit l’île d’Yeu telle qu’on la nommait à cette époque, est l’objet d’attaques récurrentes par les Vikings (entre 830 et 911). Les Normands finissent par coloniser l’île, mais le souvenir des monastères brûlés lors de ces raids continue à hanter les Islais. Aussi, les moines clunisiens qui s’y établissent à la fin du Xe siècle manifestent-ils la volonté de protéger l’île en construisant un abri fortifié loin des côtes susceptibles d’être à nouveau envahi, dans un lieu relativement facile à défendre, où les insulaires pourraient se réfugier. Le secteur de l’île où s’élèvent des falaises granitiques s’avère alors le plus adapté pour contrer d’éventuelles attaques.

Le premier édifice, bâti au XIe siècle, s’élevait sans doute au même endroit que le château visible de nos jours. Les restes d’une ancienne structure en bois trouvés dans le sous-sol du château semblent appuyer cette supposition. L’endroit est inaccessible par la mer avec une presqu’île granitique d’un côté, une falaise abrupte de l’autre et de multiples récifs autour. C’est donc l’endroit parfait, qui reste d’ailleurs le lieu principal de défense de l’île du XIe au XVIIe siècle.

À la fin du XIIIe siècle, la première forteresse en bois est dégradée ;l’île a besoin d’une nouvelle structure défensive. Si le bois avait été choisi pour le premier édifice, certainement pour accélérer la construction, le nouveau château doit absolument pouvoir résister aux phénomènes d’érosion si importants en bord de mer. Les seigneurs de Belleville, possesseurs de l’île d’Yeu, n’ont toutefois pas pris de décision hâtive quant au devenir du fort ; le projet était coûteux et l’île éloigné du cœur de leurs terres.

En 1320, Jeanne de Belleville hérite des biens de son frère, mort sans descendance. C’est elle qui accorde le droit de détruire l’ancien bâtiment pour en construire un nouveau. Le défi était de taille ; il fallait bâtir un château en pierre sur un roc, tout en tenant compte des marées qui l’inondent deux fois par jour, du vent et des vagues. La plupart des Islais ont participé à la construction du nouvel édifice, en tant que tailleurs de pierres, maçons, charpentiers, forgerons… Ces bâtisseurs étaient logés et nourris au monastère Saint-Étienne de l’île.

Le vieux château de l’île d’Yeu

En 1328, Jeanne de Belleville épouse le grand seigneur breton Olivier IV de Clisson. On attribue à ce dernier la construction des tours nord-est, nord-ouest et sud. En effet, elles ont été authentifiées par le Pr. Crozet comme datant du XIVe siècle et l’on sait qu’Olivier de Clisson était un bâtisseur.

Puis, en 1341, Jean III meurt sans héritier et la Bretagne n’a plus de duc. Charles de Blois, soutenu par le roi de France revendique ses droits de succession au trône contre Jean de Montfort, allié du roi d’Angleterre. C’est le début d’une guerre de 23 ans, la guerre de Succession de Bretagne. Olivier de Clisson soutien le parti de Blois. En son absence durant la guerre, sa femme Jeanne de Belleville assure la gestion du domaine. Puis, Olivier est fait prisonnier après la siège de Vannes par les Anglais en 1342, mais il est rapidement libéré, au nom de la trêve de Malestroit conclue entre la France et l’Angleterre, le 19 janvier 1343. À ce moment, il embrasse le parti de Montfort. Le roi de France l’apprenant, il le fait décapiter aux Halles de Paris le 2 août 1343, son cadavre est ensuite pendu au gibet de Montfaucon et sa tête exposée en haut de la porte de Nantes.

Jeanne de Belleville prépare sa vengeance ! Elle prend la mer et détruit tous les vaisseaux français qui ont le malheur de la croiser. En décembre 1343, le roi de France la bannit du royaume et tous ses biens sont saisis par la couronne. Alors qu’il ne lui reste plus rien, elle trouve refuge auprès d’Édouard III à la cour d’Angleterre.

Pendant ce temps, toutes les possessions des Clisson-Belleville saisies par la couronne se voient occupées par des troupes royales. Le château de l’île d’Yeu ne fait pas exception et tombe aux mains d’une garnison française trop peu nombreuse pour assurer la défense des Islais en cas d’attaque. Puis, en 1355, le Prince Noir débarque sur les côtes et s’empare du château. La tradition orale des Islais garde la mémoire d’une peur générale des « hommes rouges » à cette époque. Ces soldats, d’après la légende, s’en prenaient régulièrement aux habitants, notamment aux jeunes filles qui quelques fois disparaissaient mystérieusement. Les Islais furent en effet, dès le traité de Brétigny, soumis aux Anglais qui possédaient alors tout le Poitou, cela une trentaine d’années durant, jusqu’à ce qu’Olivier V de Clisson récupère le fief de son père et de sa mère en 1392.

Ce dernier, élevé à la cour d’Édouard III après avoir suivi sa mère sur les flots de la vengeance, recouvra tous les biens que ses parents avaient perdu. Le roi d’Angleterre les rendit d’abord à Jeanne de Belleville et à la mort de celle-ci en 1359, Olivier en hérita. L’île d’Yeu faisait cependant exception et n’était pas encore rendu aux Clisson. Il s’éloigne progressivement des Anglais qui le déçoivent et se retrouve, en 1370, aux côtés de Bertrand du Guesclin lors du conseil réuni par Charles V pour reconquérir les territoires perdus. En 1380, il devient connétable de France. En 1392, après avoir échappé à la mort suite au complot de Jean IV de Bretagne, il fuit la capitale et recouvre enfin ce territoire insulaire. Il répare les dégradations causées par l’occupation anglaise et améliore le site grâce aux nouvelles connaissances en architecture et en science militaire, achevant ainsi le projet commencé par son père. Le château a donc subit des années d’instabilité avant d’être consolidé dans l’état où il est encore visible de nos jours.

                                               Astrid de Belleville

Références :

Maurice Esseul, Le château de l’île d’Yeu, Fromentine, 1980.

La rencontre d’Aliénor et d’Henri Plantagenêt : La révolte de Girald Berlai

château de Montreuil-Bellay

La séparation de Louis VII et d’Aliénor d’Aquitaine et le remariage de cette dernière avec Henri Plantagenêt en 1152 constitue sans conteste un événement majeur dans l’histoire de France. C’est la naissance officielle de l’opposition entre France et Angleterre, d’où viendront tant de conflits. Mais cela n’aurait probablement pas été possible sans la rencontre entre Aliénor et Henri en 1151, lorsque le comte d’Anjou et le roi des Francs, Louis VII, parvinrent à conclure leur conflit concernant la révolte de Girald Berlai.

Girald Berlai, ou Giraud de Montreuil-Berlai est châtelain de Montreuil-Bellay lorsqu’en 1145, il participe à la révolte de Robert de Sablé contre Geoffroy Plantagenêt, comte d’Anjou, leur suzerain. La révolte est matée, mais deux ans plus tard, Girald s’acoquine avec d’autres seigneurs de son entourage, comme Guillaume de Blazon ou André de Doué, pour mener une nouvelle révolte contre leur maître. Geoffroy Plantagenêt s’empare des forteresses de Blazon et de Doué, mais il doit partir pour la croisade avant d’avoir pu prendre d’assaut Montreuil-Bellay. Girald Berlai, lui, attend, terré dans son château qu’il fortifie avant le retour du comte, espérant pouvoir ranimer la révolte au retour de la croisade. L’affaire semble donc provisoirement apaisée, et Geoffroy V d’Anjou a d’autres soucis à régler en Terre-Sainte. Mais l’historien Alfred Richard remarque que, dans une lettre, datée de 1148, de Geoffroi de Rancon, que le roi avait envoyé en France préparer son retour, à Suger, Rancon fait état de la somme de 4000 sous que Louis VII lui demande de remettre à Girald Berlai. Alfred Richard s’étonne de ce que le roi des Francs, qui manque alors cruellement d’argent en Palestine, se fasse un devoir de rembourser une dette qui aurait pu tout aussi bien attendre son retour. Richard soupçonne donc que l’argent versé par le roi ait pour but d’aider le révolté dans son entreprise de fortification de sa place. L’hypothèse se renforce lorsqu’on sait que le roi entretien des liens étroits avec Girald et qu’il l’a nommé sénéchal du Poitou, comme le rapporte Jean de Marmoutier dans son Historia Gaufredi. Mais l’affection du roi n’y fait rien, et même exacerbe le mécontentement du comte Geoffroy, qui estime certainement que le roi devrait soutenir son vassal plutôt que de susciter des révoltes dans son domaine.

À son retour de la croisade en 1150, Geoffroy met le siège devant Montreuil et finit par avoir raison de l’entêtement de son homme. L’épisode est raconté en détail par Jean de Marmoutier. Il parle de l’insolence de Girald face aux offres de redditions de Geoffroy, le châtelain félon étant convaincu de la puissance de ses murailles et de l’arrivée prochaine d’une troupe du roi des Francs. Geoffroy fait donc venir des machines de guerre pour venir à bout de ces murs, et demande au monastère de Marmoutier un ouvrage du stratège antique Végèce, dont il met immédiatement en œuvre les principes. Le roi des Francs ne pouvant attaquer ouvertement les troupes de Geoffroy d’Anjou qui assiègent le château de Montreuil, il tente une diversion en attaquant la Normandie sous le prétexte d’une opportune « discorde » au sujet d’une place forte en Normandie, comme l’explique Robert de Monte dans son Appendice ad Sigebertum. Mais Geoffroy ne se laisse pas distraire. Le siège dure un an, et, sous le poids des coups et du feu, son château ruiné, Girald Berlai se rend et se livre à son seigneur en 1151. Geoffroy, magnanime, l’envoie d’abord à Angers pour qu’il y reste sous bonne garde, en recommandant qu’on ne le maltraite pas. Geoffroy détenant Berlai dans ses prisons, le roi fait tout pour obtenir sa libération. Le prétexte de la diversion qu’il a opérée en Normandie sert de prétexte à un accord de paix entre l’Angevin et le Franc. Les discussions doivent se dérouler à la frontière entre Normandie et domaine royal, mais Louis VII tombe malade et le comte d’Anjou et son fils Henri se rendent à Paris pour le rencontrer. Le roi obtient du comte d’Anjou l’hommage d’Henri pour la Normandie, et la libération de Geoffroy Berlai et de ses complices ainsi que la restitution de leurs terres, avec l’interdiction de reconstruire le château de Montreuil.

 Louis VII gagne diplomatiquement. Mais c’est au cours de ce séjour à la cour de France qu’Henri Plantagenêt rencontre la bouillonnante reine des Francs, Aliénor d’Aquitaine. Peut-être qu’après les graves disputes qui se sont élevées entre elle et son mari pendant la croisade, elle imagine déjà le fort potentiel de ce jeune homme. En tout cas, sans l’implication de Louis VII dans l’affaire Girald Berlai, sans cette entrevue de paix, elle n’aurait peut-être pas si bien reçu la proposition d’annulation de Louis, et si vite accepté le mariage avec Henri.

Quant à Girald, Jean de Marmoutier dit qu’il reprit sa vie de malice, de rapine et de turpitudes, spoliant les monastères et vivant des conflits.

 

Etienne le Lédan

La place de la religion au sein de Game of Thrones, l’œuvre de George R. R. Martin.

La ville de Dubrovnik en Croatie, qui a servi de lieu de tournage pour la série. Crédit photographie : Clémence Hervet

Des Monty Python au Roi Arthur : La Légende d’Excalibur de Guy Ritchie, le Moyen Âge a contribué à façonner le cinéma des XXe et XXIe siècles en particulier par la fantasy. C’est au prisme de la noirceur, de la magie, des châteaux forts et des rois que s’est forgée l’époque médiévale dans les mentalités contemporaines. Il est rare de trouver dans des œuvres cinématographiques à la temporalité médiévale un monde haut en couleurs, une société intellectuelle tenue en grande partie par des clercs ou tout simplement un monde qui évolue positivement au fil des siècles. Ces quelques mille ans d’histoire sont cantonnés à être représentés par des châteaux forts, des princesses et des chevaliers. L’engouement autour de la légende du Roi Arthur et des centaines d’œuvres s’inspirant de son histoire en démontre bien l’ampleur. Game of Thrones s’intègre seulement en partie dans ce genre populaire, ce qui est peut-être une des qualités qui ont permis une telle frénésie autour de son histoire. George R.R. Martin n’est pas un historien mais marque son œuvre en grande partie au Bas Moyen Âge, celui de la féodalité, celui de ceux qui prient, combattent et travaillent. En regardant de plus près sa réalisation, on observe que la religion est très peu présente dans son univers, contrairement à l’époque médiévale où elle est un des moteurs des évolutions de la société.

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Le christianisme du Moyen Âge que le médiéviste étudie se trouve très peu dans les œuvres des XXe et XXIe siècles. La preuve en est au sein de Game of Thrones, qui oscille entre l’Antiquité et le Moyen Âge. Si on ne voit pas aux premiers abords la religion comme étant la composante essentielle du fonctionnement de son œuvre, G.R.R. Martin a tout de même créé une religion majeure, qui peut être mise en parallèle avec celle des époques antique et médiévale. Appelée la religion des Sept ou foi des Sept, elle s’insère parmi les rivalités politiques entre les grandes familles de Westeros où se déroule l’action. Hiérarchisée, elle est dirigée par le Grand Septon, qui réside dans le grand septuaire, personnage que l’on peut apparenter à l’évêque de Rome résidant dans son palais épiscopal. Il existe également les saintetés qui élisent le nouveau Grand Septon et sont composées des septons et septas. Ces derniers dirigent les cérémonies religieuses – tout comme les prêtres ont la charge de réciter la messe – et peuvent avoir la responsabilité d’un septuaire. Parmi eux se trouvent des septons itinérants, visitant les septuaires à l’image des prêtres et leurs visites paroissiales. En dernier se trouvent les doyens qui s’occupent de petites communautés religieuses, ainsi que les moines qui vivent reclus pour la méditation, tels les premiers ermites du IIIe siècle. La religion des Sept comprend également différents ordres religieux : les Sœurs du Silence qui sont des femmes, les frères mendiants membres d’un ordre pénitent, et enfin des communautés religieuses vouées à la pénitence. On peut rapprocher ces deux derniers des ordres dominicain et franciscain du XIIIe siècle.

D’autres actions peuvent également être mentionnées comme mettant en avant l’Église : la condamnation de Loras Tyrell par la Foi Militante du royaume en est une. Accusé d’homosexualité, un procès lui est dédié et le mène à sa perte ; ces actes dits contre-nature durant le Moyen Âge étaient condamnés puisqu’ils ne visaient pas à la procréation. Le but ici n’est pas de comparer tous les éléments rapportant l’une des religions de Game of Thrones à celle du Moyen Âge Occidental, mais de montrer qu’ils ne sont pas totalement imaginaires, et qu’ils partent donc d’un axe historique que l’auteur s’approprie dans le contexte d’écriture de son temps. Leur analyse montre que Martin n’a pas forcément choisi une période spécifique du Moyen Âge, mais qu’il se balade dans un temps assez large de l’histoire médiévale, ce qui peut nous faire comprendre la petite place qui est accordée à la religion dans son écrit. Comme l’ont écrit Florian Besson, Catherine Kikuchi et Cécile Troadec dans leur article Les Moyen Âge de Game of Thrones, l’élément le plus représentatif du clergé médiéval n’est autre que la Garde de la Nuit. Celle-ci se relie à un ordre monastique, composé seulement d’hommes portant tous du noir, tenant l’épée comme les Templiers et renonçant à leur vie extérieure par le biais d’un serment. Si ces comparaisons paraissent assez simples dans leur analyse, on ne peut pas nier que l’auteur les a utilisées pour incorporer une religion visant une certaine époque historique, afin de consolider le monde plus ou moins médiéval qu’il a créé sans pour autant y apporter une place comparable à celle que l’Église possède durant le Moyen Âge.

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Si le christianisme fait partie des piliers de la société médiévale, il se retrouve relayé parmi les derniers plans dans la réalisation de G.R.R. Martin. Il est donc difficile d’associer le Moyen Âge de Game of Thrones au Moyen Âge de la féodalité puisqu’un de ses piliers, qui est le clergé médiéval, manque presque totalement à l’appel dans l’intrigue principale. Comme un historien le ferait devant une source médiévale, il faut replacer cette œuvre dans le contexte d’écriture de l’auteur, celui de la fin du XXe et du début XXIe siècles et qui, par ses mentalités, nous fait comprendre cette absence tant dans les livres que dans la série. Bien que G.R.R. Martin renvoie Game of Thrones à des aspects très réels de différents temps du Moyen Âge et même de l’Antiquité, l’auteur souhaite inscrire son histoire dans un monde médiéval populaire où chacun peut s’évader.

Clémence Hervet

Référence :

Florian Besson, Catherine Kikuchi et Cécile Troadec, « Les Moyen Âge de Game of thrones», Cahiers de recherches médiévales et humanistes, 28 | 2014, 479-507.

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