Figurer l’âme sous la forme d’un oiseau.

L’iconographie de l’âme a été étudiée par Jérôme Baschet dans son ouvrage s’intitulant : Corps et âme : Une histoire la personne au Moyen Âge , publié en 2016 chez Flammarion. À travers un large corpus d’images, il met en avant la diversité de ce thème. Les représentations de l’endormissement de la Vierge adoptent l’iconographie la plus commune : Le Christ tient l’âme de sa mère sous la forme d’un petit personnage nu. Cette variante a été reprise dans de nombreuses images. Cependant, comme l’a démontré Jérôme Baschet, l’âme peut prendre la forme d’un oiseau, le plus souvent une colombe. Nous allons voir dans cet article comment les artistes ont mis en application le principe de l’âme-oiseau.

Avant d’entrer dans l’analyse des images, nous allons évoquer les sources textuelles ayant pu inspirer les artistes. Grégoire Le Grand, célèbre auteur des Dialogues , raconte la mort de Sainte Scolastique, sœur de saint Benoît. Ce dernier aurait vu l’âme de sa sœur quitter son corps sous la forme d’une colombe. Cette légende a été mise en images au folio 233v° d’un manuscrit enluminé en Espagne et aujourd’hui conservé à Amiens (FIG 1). Un oiseau est figuré au-dessus de la défunte, tandis que son frère regarde avec stupeur ce phénomène. L’image devient un commentaire visuel du récit de Grégoire le Grand.

 

(FIG 1) Mort de sainte Scolastique. Son frère saint Benoît observe l’âme de sa sœur (sous la forme d’une colombe) s’envoler. Amiens BM ms. 0108 f.233v (détail) – 1197. Source : https://bvmm.irht.cnrs.fr

 

Habituellement figurées sous forme humaine, les âmes des martyrs sous l’autel prennent la forme d’oiseaux dans les manuscrits du Beatus de la région Ibérique. Au folio 105v du Beatus d’Urgell, les volatiles se déploient sous un autel en forme de tau, ce qui correspond à une tradition régionale. L’inscription « animas interfectorum » identifie les oiseaux comme étant les âmes des martyrs. Elles sont de nouveaux figurées au registre inférieur, revêtant leurs formes humaines et montrant ainsi que les dons ont été réalisés. Dans ce type d’ouvrage, l’oiseau se comprend comme l’âme des martyrs. Les Beatus de la région Ibérique reprennent tous sensiblement la même composition, les oiseaux étant toujours représentés sous l’autel. En dehors des âmes des martyrs, rares sont les exemples dans les Beatus figurant l’âme sous la forme d’un volatile. Cependant, au folio 225 du Beatus de Lieabana, illustrant la Grande Vision du chapitre 4 de l’ Apocalypse, l’âme-oiseau ne signifie plus la mort. L’apôtre Jean, considéré comme auteur du texte de l’ Apocalypse, s’extasie devant la vision du Trône de Dieu. Ce dernier est entouré de « vingt-quatre trônes » où sont assis les vingt-quatre Vieillards de l’Apocalypse. Au centre de la composition, Dieu trône dans une mandorle, entourée de sept candélabres. Un oiseau est figuré au sein de l’espace divin, il s’agit d’une colombe. Cette dernière semble être reliée à saint Jean gisant dans le registre inférieur qui, comme précisé dans le chapitre, « fus saisi par l’Esprit ». Selon Jérôme Baschet, le concepteur de l’image a cherché à montrer qu’il s’agissait d’une vision. Cependant, il semblerait que ce choix iconographique provienne du verset. Le parti pris par le concepteur de l’image montre bien que l’oiseau au Moyen Âge était perçu comme figuration de l’âme, sans pour autant exprimer la mort de la personne. Le détail iconographique du fil a pour but d’accentuer cette dimension et de montrer que le personnage gisant au sol n’est pas mort, mais bien saisi d’une vision.

Selon le contexte, l’oiseau figure l’âme vivante ou morte, quittant le corps. L’ivoire du Jugement dernier, à l’opposé, symbolise la réunion du corps et de l’âme. Datant de 800, il est considéré comme le plus ancien Jugement dernier. Son originalité provient de la réanimation des corps. Les morts, ressortant des sarcophages, retrouvent leurs âmes, qui arborent la forme d’un oiseau et rejoignent les corps par la bouche, telle qu’elles l’avaient quitté. Les concepteurs d’images ont également cherché à montrer que l’oiseau est effectivement symbole de l’âme. Le psautier d’Alban en est un parfait exemple, le folio 416 illustrant le martyr du saint. L’âme-oiseau du martyr est accueillie dans les cieux par le Christ Logos, tandis que sa tête gît au registre inférieur. Dans l’angle, un ange semble tirer quelque chose de sa bouche. Il s’agit de son âme dont l’oiseau arbore la même couleur que sa robe. Enfin, des exemples de crucifixion, montrent l’âme-oiseau du Christ dans le registre céleste, cependant, ces exemples se font plus rares.

L’âme-oiseau correspond au résultat d’une tradition. Nous ne pouvons pas établir d’où elle provient ou bien affirmer que Grégoire le Grand en est le créateur. Cependant, il semblerait que les artistes aient appliqué cette légende, créant ainsi une nouvelle façon de figurer l’âme. Cette dernière peut illustrer l’âme des défunts, comme nous l’avons vu dans le cadre des Beatus, mais également l’âme saisissant des vivants. Cette iconographie ne sert pas qu’à exprimer l’âme quittant le corps, elle est utilisée pour symboliser la réunion du corps et de l’esprit au moment du Jugement dernier. Dans le cadre de cet article, je tenais à partager et à définir ce que l’âme-oiseau symbolisait, cette recherche s’inscrivant dans mon mémoire de master j’explore les différentes significations que l’oiseau peut prendre au Moyen Âge.

 

Mélissa Bourroux

La perception des fées dans le Lancelot propre

La Dame du Lac emmenant Lancelot à la cour du roi Arthur, France, Paris, Bibliothèque Mazarine, Inc. 1286 f.042v.

Le Lancelot propre, écrit entre 1215 et 1235, souvent attribué à Gautier Map, clerc proche du roi Henri II Plantagenêt, nous sert d’appui pour appréhender la figure de Morgain. Ce roman courtois s’insère dans le Cycle du Lancelot-Graal, œuvre beaucoup plus vaste qui comprend quatre autres romans : l’Estoire del Saint Graal, l’Estoire de Merlin et ses suites, la Queste del saint Graal et la Mort Artu.

Si bien des personnages féminins mériteraient l’appellation de fée, seules Morgain et la Dame du Lac ont dans le roman l’honneur de revêtir ce titre.

Ces deux fées sont antinomiques, l’une s’attelant à défaire le pouvoir de l’autre, et sont étroitement liées au chevalier Lancelot puisqu’elles n’existent qu’à travers lui. La féerie ne se déploie donc pas pour elle-même dans l’œuvre mais est tournée vers la chevalerie.

Le narrateur inscrit les fées Viviane et Morgain dans une époque passée et révolue par l’emploi de l’expression « a cel tans »1 afin de prendre du recul vis-à-vis de la féerie, qui appartient à la culture folklorique. Il n’en nie pas l’existence mais la replace dans un ailleurs, où le merveilleux a pu avoir sa place.2.

Cette culture populaire peut échapper en partie au clerc-auteur défenseur de la culture savante. Une définition confuse de la féerie, rattachée à la Dame du Lac corrobore la mise à distance de la culture populaire :

« Or dist li contes que la damoisele qui Lanselot emporta el lac estoit une fee. Et a cel tans apeloit on celes fees qui savoient ouvrer d’enchantements et de caraudes. Et moult en avoit a cel tans en la Grant Bretaigne plus que en autres terres. Ce dist li contes de Bertaingne es estoires qu’eles savoient la force des paroles »3.

Décrite comme une fée ravisseuse, rappelant les ondines par sa proximité avec l’eau, la demoiselle du Lac est à la fois une femme courtoise, une fée et une enchanteresse. L’absence de frontière entre ces termes peut se manifester par une rationalisation volontaire du merveilleux et par une méconnaissance de la culture populaire de l’auteur. L’assimilation des fées aux mortelles, justifiée par le besoin d’un ancrage dans le réel4 peut aussi expliquer la dédiabolisation volontaire de la féerie en évinçant le caractère diabolique des enchanteurs, adeptes de prodiges5.

Le narrateur insiste sur l’origine du savoir livresque et scientifique de leurs facultés. Les verbes savoir, « savoient »6, « sot »7, et connaître, « connoissoient »8 attribués à la fée Viviane et à la fée Morgain reflètent l’apprentissage de la féerie qui n’est donc pas un don inné. L’aspiration encyclopédiste et réaliste de ce roman en prose interroge la place de la féerie9 qui subsiste sous le contrôle de la culture cléricale. La nature des fées, régulée par le clerc-auteur, ne permet pas la libre expansion du merveilleux.

La beauté et la jeunesse, essences même de la fée10, ne sont pas innées mais obtenues par des savoirs végétaux et minéraux. Les fées « connoissoient la force des pierres et des herbes, par coi eles estoient tenues en jouvente et em biauté et en si grant richoise com eles devisoient »11. En interférant jusque dans l’apparence physique des fées, l’auteur ancre dans le réel les êtres féeriques et met à distance la culture populaire par ses explications rationnelles.

Si la Dame du Lac maîtrise les enchantements et les caraudes (c’est-à-dire les charmes) ((Le Livre du Graal, tome II, op.cit., p.41.)) c’est « Morgain, la serour le roi Artu »12, qui excelle dans cet art, puisqu’elle « sot d’enchantements et de charaudes sor totes les femes »13. Le narrateur décrit Morgain comme l’homologue de la Dame du Lac mais il omet de la désigner comme fée pour préférer rappeler sa filiation avec le roi Arthur et ainsi la ramener du côté du réel et du rationnel. La puissance de la meilleure des fées, nécessaire à l’accentuation des valeurs chevaleresques du meilleur chevalier, est atténuée volontairement par son renvoi aux croyances populaires, ce qui souligne le dénigrement de celles-ci par l’auteur.

Lancelot prenant congé de Morgane, France, Paris, Bibliothèque Mazarine, Inc. 1286 f.229v.

Le mépris voire la méfiance du clerc-auteur vis-à-vis des croyances populaires est courant. Ces croyances, qu’il s’efforce de rationnaliser par le savoir livresque, sont symbolisées par le monde souterrain, lieu latent des forces secrètes et obscures d’un autre temps14, où la déesse Morgain rappelle la déesse irlandaise Mórrígan et son Autre Monde menaçant :

« et par l’entente que ele i mist en laissa ele et guerpi conjoignement des gens et conversoit les jours et les nuis es grans sousterins, si que les foles gens disoient a cel tans qu’ele n’estoit mie feme, ançois disoient que c’estoit une divesse. » ((Le Livre du Graal, tome II, op.cit., p.1200.)).

Les théologiens et les philosophes du Moyen Âge s’attèlent à rationaliser la sorcellerie et les pouvoirs inexpliqués qui en découlent, même si l’émerveillement et la peur restent palpables chez les Hommes15. Les deux êtres féeriques, Morgain et la Dame du Lac, étroitement imprégnés par la culture savante de l’auteur, deviennent fées par l’acquisition de cette culture et non par le merveilleux de la culture populaire. Cela témoigne d’une volonté de dominer cette dernière et de démontrer son infériorité au public aristocratique du roman.

Le merveilleux est perceptible à travers l’emploi de la dénomination directe16 des termes « Morgue la fee » employés à deux reprises lors de la détention des chevaliers au Val17, à quatre reprises lors du premier rapt et du premier emprisonnement de Lancelot18, une fois pour son deuxième rapt19 et une fois encore lors de sa troisième fuite de chez Morgain20. L’expression « Morgain la fee » apparaît une fois lors de la première détention des chevaliers au Val21 et encore une fois lors de la première détention de Lancelot22. Ces différentes façons de nommer Morgain – nous nous sommes concentrées exclusivement sur les passages relatant des voyages, des séjours dans l’Autre Monde et des retours dans le monde arthurien – ne relèvent pas d’une volonté stylistique visant à entretenir le mystère du merveilleux féerique23 mais visent à pointer le caractère féerique de Morgain quand cela est nécessaire. Le recours systématique à la dénomination de fée serait trop abusif et ternirait l’image de la féerie, la rendant inefficace. L’auteur l’emploie peu souvent afin de mieux faire ressortir le caractère de fée enleveuse de Morgain. L’encadrement de la fée par l’acquisition livresque de sa féerie et la rareté des êtres surnaturels est également perceptible par un besoin d’ancrage dans le réel.

Morgane au Val sans retour, France, Paris, Bibliothèque Mazarine, Inc. 1286 f. 223.

La fusion de la culture populaire et profane incorporée à la merveille dans la littérature du XIIe et XIIIe siècles24 explique l’incertitude de la nature féerique de Morgain et renforce l’ambiguïté du personnage. La science de Merlin acquise par Morgain humanise cette fée tout comme son don pour les enchantements. Notre dame courtoise est également apparentée à une sorcière, bien qu’elle ne soit jamais nommée ainsi.

Marion Brun

  1. Le Livre du Graal, tome II, éd. Gallimard, Paris, 2003, p.41 et 1200 []
  2. Francis Dubost, Aspects fantastiques de la littérature narrative médiévale (XIIe-XIIIe siècles). L’autre, l’ailleurs, l’autrefois, Paris, 1991, p.224. []
  3. Le Livre du Graal, tome II, op.cit., p.41. []
  4. Laurence Harf-Lancner, Les fées au Moyen Âge : Morgane et Mélusine, la naissance des fées, Paris, 1984, p.420. []
  5. Robert-Léon Wagner, Sorcier et Magicien, Paris, 1939, p.149. []
  6. Le Livre du Graal, tome II, op.cit., p.41. []
  7. Ibid., p.1200. []
  8. Ibid., p.41. []
  9. Le Livre du Graal, tome II, Notices, notes et variantes, op.cit., p.1740. []
  10. Pierre Gallais, La Fée à la Fontaine et à l’Arbre : un archétype du conte merveilleux et du récit courtois, Amsterdam, 1992, p.12. []
  11. Le Livre du Graal, tome II, op.cit., p.41. []
  12. Ibid., p.1200. []
  13. Ibid., p.1200. []
  14. Le Livre du Graal, tome II, Notices, notes et variantes, op.cit., p.1881. []
  15. Richard Kieckhefer, « Magie et sorcellerie en Europe au Moyen Âge », Magie et sorcellerie en Europe du Moyen Âge à nos jours, dir. Robert Muchembled, Paris, 1994, p.21. []
  16. Francis Dubost, Aspects fantastiques de la littérature narrative médiévale (XIIe-XIIIe siècles). L’autre, l’ailleurs, l’autrefois, op.cit., p.137. []
  17. Le Livre du Graal, tome II, op.cit., p.1220-1221. []
  18. Ibid., p.1228, 1238,1288. []
  19. Le Livre du Graal, tome III, op.cit., p.198. []
  20. Ibid., p.473. []
  21. Le Livre du Graal, tome II, op.cit., p.1222. []
  22. Ibid., p.1230. []
  23. Laurence Harf-Lancner, Les fées au Moyen Âge : Morgane et Mélusine, la naissance des fées, op.cit., p. 36. []
  24. Ibid., p.7. []

Réflexions autour de la symbolique de la lumière dans les édifices religieux

“Travailler un sujet de recherche centré sur les fenêtres médiévales permet d’approcher différentes thématiques allant de l’étude architecturale à l’étude du confort, du mobilier ou encore des modes de vie. Si certains champs n’apparaissent pas évidents au premier abord, il en est un, l’analyse de la lumière, qui fait immédiatement écho à la fonctionnalité de la fenêtre. Pourtant, étudier la lumière ne relève pas seulement de questionnements sur la notion d’éclairage ou d’une quantification du degré de luminosité d’une pièce.”

 

À la lecture d’auteurs médiévaux, la lumière devient un élément essentiel de la conception architecturale des édifices religieux. Elle semble même fasciner et donner toute leur spiritualité à ces lieux. Ainsi, Venance FORTUNAT écrit-il, après que l’évêque Vital ait fondé un parvis en l’honneur de saint André : « La basilique majestueuse achevée avec une décoration de métal massif étincelle (…). Le lieu lui-même baigné d’une lumière sans fin invite la divinité à entrer dans sa maison d’un pas tranquille et plein d’amour (v.9-14). »1.

L’auteur caractérise la basilique par la lumière qui participe à sa majestuosité et en fait la maison de la divinité. Il faut souligner que Venance FORTUNAT met régulièrement la pénétration de la lumière dans les lieux de cultes au cœur des descriptions qu’il fait de ces édifices. Elle est rarement traitée d’un point de vue architectural mais régulièrement par le prisme du symbolique. Comme l’écrit Luce PIETRI, « plus qu’une description concrète, importent aux écrivains le symbolisme des plans et des volumes, les figures qu’ils dessinent idéalement dans l’espace — en un mot, tout ce qui contribue à la naissance d’un élan religieux (…). »2.

Choisir le terme de « naissance » pour qualifier ce qui importe aux écrivains est particulièrement pertinent aux vues du symbole que porte la lumière dans la religion chrétienne. Après tout, la première parole de Dieu au moment de la création du ciel et de la terre dans la Genèse (1.3) n’est-elle pas « que la lumière soit et la lumière fut ! » ? La lumière a donné naissance à la terre et dans les propos de Venance FORTUNAT la lumière fait de la basilique la maison de Dieu. Elle pourrait alors symboliquement donner naissance au caractère sacré d’un lieu.

C’est aussi avec les épisodes religieux de l’annonciation que l’importance accordée à la lumière dans les édifices de culte s’entend. L’épisode de la conception virginale de Marie sert par exemple de comparaison à Venance FORTUNAT dans une de ses descriptions : « Plein de lumière, étincelant, la basilique est à l’image de Marie : celle-ci a contenu dans son sein la Lumière et celle-là retient le jour. »3.

 

La Vierge dans une église de Jan van Eyck (vers 1438-1440), collection gemäldegalerie, musée d’Etat de Berlin, numéro d’inventaire 525 C. Source : https://fr.wikipedia.org

 

La lumière n’est plus uniquement un moyen d’éclairer un édifice religieux, elle devient ce lien insécable qui relie Dieu au lieu de culte par l’intermédiaire des ouvertures. Les écrits médiévaux témoignent de cette importance accordée à la lumière. Le moine Goscelin DE SAINT-BERTIN affirme même que s’il le pouvait il ne permettrait pas la préservation d’édifices qui ne soient pas, entre autres, inondés de lumière.4.

Malgré la subjectivité des descriptions architecturales réalisées par les auteurs médiévaux, il n’en reste pas moins que ces textes et les symboles associés à la lumière renseignent sur la conception architecturale des édifices religieux. La lumière semble dessiner une ligne conductrice qui va de pair avec l’organisation interne du bâtiment. Nicolas REVEYRON souligne ainsi que l’abside, lieu de consécration des espèces, concentre l’éclairage alors que la nef apparaît plus sombre5. En analysant la symbolique de la lumière, il semble intéressant de comprendre comment les concepteurs d’édifices religieux ont valorisé cette matière impalpable pourtant importante et riche de sens.

                                                                                                                 Justine Rabin

  1. DELBEY Evrard, Venance Fortunat ou l’enchantement du monde, Rennes : Presses Universitaires de Rennes, 2009, p.55. []
  2. MAYEUR Jean-Marie, PIETRI Luce, PIETRI Charles, VAUCHEZ André, VENARD Marc, (dir.), Histoire du christianisme, Les églises d’Orient et d’Occident (432-610), Paris : Desclée, 1998, Tome III, p. 1003. []
  3. Idem. []
  4. REVEYRON Nicolas, « Espace et lumière », dans BALCON-BERRY Sylvie, PERROT Françoise, SAPIN Christian, (dir.), Vitrail, verre et archéologie entre le Ve et XIIe siècle, Table ronde du Centre d’Études Médiévales d’Auxerre (15-16 juin 2006), Paris : CTHS, 2009, p. 270. []
  5. REVEYRON Nicolas, « Les lumières de la ville médiévale. Essai sur la perception de la lumière architecturale dans le filtre de la ville » dans RETAILLAUD-BAJAC Emmanuelle, BECK Robert, KRAMPL Ulrike [dir], Les cinq sens de la ville du Moyen Age à nos jours, Presses Universitaires François Rabelais, Tours, 2013, p.102. []

Le senhal de la dame dans le Jehan de Saintré d’Antoine de la Sale

Joute entre Jean de Saintré et Enguerrant – Histoire et plaisante chronique du petit Jehan de Saintré et de la Dame des Belles-cousines (1456) – British Library ms. Cotton NeroD IX f.40r (détail). Source : https://fr.wikipedia.org

          Antoine de la Sale, auteur du XVe siècle, écrit en 1456, Jehan de Saintré, qu’il dédie à son ancien élève, Jean de Calabre, fils aîné du roi René d’Anjou, dont il était le précepteur. Ce roman a pour sujet central la vie de Jean de Saintré, d’abord écuyer à la cour puis chevalier apprécié et respecté de tous. Il est protégé et soutenu dès ses douze ans par une femme de la haute noblesse, connue sous le nom de Belle Cousine. Les relations entre Jehan de Saintré et Belle Cousine sont établies dans la pure convention littéraire de l’amour courtois. Ce concept, qui naît au XIIe siècle et qui se prolonge au XVe siècle, renvoie aux rapports amoureux codifiés entre une dame de haut rang et un chevalier de rang inférieur. Cet amour permet à la dame d’être honorée et admirée grâce au dévouement et aux prouesses du chevalier tandis que ce dernier, sous l’action bienfaisante de sa dame, devient un « homme de bien ».

            L’un des éléments de base caractéristique de l’amour courtois est le senhal, c’est-à-dire le nom caché de la dame car les liens qui unissent les deux personnes doivent rester secrets. Le statut matrimonial de la dame empêche cette relation adultère d’être vécue au grand jour. Le discours des « envieux » à la cour peut aussi être un obstacle de taille pour les deux amoureux, si leur situation est dévoilée. Ainsi l’identité de la dame est protégée par le stratagème du senhal, qui devient un véritable jeu littéraire.

            Antoine de la Sale ne déroge pas à la règle et utilise le procédé du senhal tout au long de son roman, aussi bien pour Belle Cousine que pour d’autres dames qui apparaissent dans le récit. Les chevaliers du Jehan de Saintré emploient le procédé du senhal lorsqu’ils s’adressent à leur dame ou lorsqu’ils parlent d’elle. Belle Cousine, qui est aussi un senhal pour le lecteur lui-même, explique la raison de cette discrétion primordiale à Jehan par ces mots « Cuidiez vous que ung vray amant doit ainssy publier le nom de sa dame ? » (p.58). Elle apprend à son jeune écuyer, dans un de leurs premiers échanges, cette convention du nom caché, afin que lui-même l’applique et puisse ainsi éviter ce faux pas. Dans un enjeu plus littéraire, le senhal est l’expression des sentiments de l’amant à l’égard de sa dame et la mise en valeur de celle-ci. Ainsi dans un échange entre un chevalier espagnol, le seigneur Enguerrand, et l’écuyer Jehan de Saintré, après leur pas d’arme, tous deux utilisent, pour désigner leurs dames, l’expression de « tresbelle dame » et de « tresdesiree dame » (p.226). L’ajout d’un superlatif relatif au substantif courant de « dame » est une formulation courtoise qui met en avant une qualité de la dame et un état d’esprit de l’amant, la formule étant applicable à n’importe quelle dame. De manière plus personnelle, Enguerrand donne comme senhal à sa dame celui de « ma seignoure » (p.228), expression que Joël Blanchard signale comme « une pittoresque forme calquée sur le castillan, mais francisée pour la circonstance en féminin de seigneur ». Ici le chevalier lui-même se met sous la dépendance de sa dame avec cette féminisation de « seigneur ». Jehan de Saintré en présence de sa dame l’appelle « ma treredoubtee dame » (p. 166- p. 236- p. 268- p. 296- p. 298- p. 406), c’est le terme le plus fréquent que Jehan emploie pour sa dame. C’est la même construction morphologique vue ci-dessus, à savoir un superlatif relatif suivi du substantif « dame ». Ici, Jehan de Saintré se met en position d’infériorité vis-à-vis d’elle, rappelant l’écart qui doit exister entre la dame et son servant. Les codes de l’amour courtois dépassent les frontières géographiques et se retrouvent d’un côté comme de l’autre des Pyrénées. Sur ce canevas, l’auteur tisse d’autres senhal pour la dame de Saintré comme « ma deesse et mon seul bien » (p.166), ainsi que des variantes du même type avec « ma treshaulte et souveraine deesse sans per » (p.190) et « ma tresnoble et souveraine deesse » (p.332). Le statut moindre du chevalier l’entraîne au respect et à l’admiration de sa dame, jusqu’à sa vénération même. Placée sur un piédestal, la dame est comme une divinité surplombant son fidèle. Trois éléments se retrouvent dans ces termes, la supériorité morale, la noblesse et la singularité de la dame. Ce dernier élément est renforcé dans l’expression de fidélité de Jehan à Belle Cousine dans la tournure suivante « tresentiere et ma seulle dame » (p. 292), ce qui souligne son total dévouement à son égard.

            L’usage du senhal dans ce roman chevaleresque est à double niveau. Le premier niveau d’utilisation se situe dans le récit même, entre les personnages, les chevaliers et leurs dames. Le second niveau se perçoit à travers la discrétion du narrateur à l’égard du véritable nom de Belle Cousine. Fait qu’il signale dès les premières pages de son livre à son lecteur. Cela est voulu, non plus tout à fait pour respecter les conventions littéraires de l’amour courtois, mais bien pour ne pas publier le nom de celle qui à la fin du roman enfreint l’idéal courtois et est condamnée par la cour, le garant de la « courtoisie ». Alors que Belle Cousine dévie de cet idéal, le narrateur en échos à cela, détourne le senhal de sa fonction première, pour se l’approprier et ainsi laisser l’un des premiers indices du dénouement de son roman au lecteur.   

Constance Torres

Bibliographie :

Antoine de la Sale, Jehan de Saintré, éd. établie et comm. par Joël Blanchard, trad. par Michel Querreuil, éd. 2, Paris : Le Livre de Poche, 2007.

Les structures souterraines : du souterrain refuge à l’analyse fonctionnelle

Les catacombes de Saint-Calixte à Rome. Source : https://fr.wikipedia.org

Les structures souterraines ont depuis longtemps, et encore à ce jour, alimenté de nombreux fantasmes. Elles sont vues comme des lieux obscurs, éloignés de toutes zones de peuplement et dont les activités relèvent de pratiques illicites. Aussi, la notion de refuge pour la population en cas de danger est extrêmement présente dans la pensée collective. Par leur localisation sous terre, ces lieux sont associés à la notion de mystère. La curiosité humaine a poussé les érudits à les visiter, à réaliser des inventaires et des études.

L’engouement pour les structures souterraines, qu’elles soient localisées en contexte religieux, castral, rural ou non-identifié, a été précoce. Dès le XVIIIe siècle, des études d’intérêt local voire régional sont publiées. C’est un peu plus tardivement, au milieu du XIXe siècle, que les érudits révèlent des exemples de cavités anthropiques : les premiers véritables inventaires et publications voient le jour. Mais les analyses sont alors difficiles et la part d’interprétation conséquente. Elles ne sont à ce jour plus considérées comme « satisfaisantes », aux yeux de personnes averties. C’est également au XIXe siècle que des personnalités, telle que Le Touzé De Longuemar, s’intéressent aux structures souterraines du Poitou. Il publie ainsi en 1863 un ouvrage: Les souterrains-refuges dans l’ancien Poitou. Ses commentaires, aujourd’hui dépassés dans l’analyse, identifient ces lieux comme « ténébreux » et localisés « au milieu de terrains probablement recouverts autrefois de grands bois. Ils paraissaient avoir été déposés pour abriter pendant un temps plus ou moins long des familles entières ». Les souterrains sont, selon ses propos, des lieux à l’écart de toute zone habitée, dans la forêt. Ces interprétations ont longtemps servi de référence dans le domaine, et ont laissé une empreinte dans la pensée collective actuelle. Des publications générales sont également rédigées à cette même période. Adrien Blanchet publie un ouvrage recensant les souterrains refuges de France en 1923. Avec cet inventaire, il propage l’idée de fonction de cachette pour les souterrains : « On imagine aisément, et même en pleine campagne, des humains, en des temps de grande insécurité, mus par la peur et sujets à la panique, cherchant asile au moins provisoire dans de telles galeries aux entrées dissimulées ». Ces interprétations arbitraires de fonction de refuge ne sont plus de mise aujourd’hui, mais le travail d’Adrien Blanchet, et des précurseurs dans le domaine de manière générale, a pour mérite de regrouper les attestations de cavités dans toute la France.

Les années 1970 marquent un tournant pour l’étude des structures souterraines. Comme pour l’archéologie de manière générale, de nouveaux moyens et méthodes sont à présent disponibles. Les interprétations qui en découlent sont plus logiques et plus actuelles. Des chercheurs s’attardent, de nouveau par région, à l’étude et au recensement des structures souterraines. Depuis les années 1980, de nombreuses constructions s’implantent sur des terrains vierges et sont précédées par les fouilles préventives grâce auxquelles nous devons bon nombre de connaissances de sites avec présence de souterrains. Ces fouilles préventives montrent que les souterrains ne sont pas des structures en marge des habitations. Au contraire, elles mettent en évidence les liens avec la surface et les structures qui y sont associées. Ces souterrains ont donc un rôle en relation avec l’élément de surface connecté.

Grâce à l’intérêt récent porté à l’étude de la zone de surface associée au souterrain, la réflexion sur la structure souterraine prend en compte plus de critères. En élargissant l’étude du souterrain aux éléments qui lui sont associés, nous pouvons analyser les logiques d’implantation. S’attarder sur le bâtiment ou la zone qui jouxte l’entrée du souterrain, c’est comprendre à quoi le souterrain était lié. A ce titre, nous pouvons dire que la majorité des souterrains en milieu rural sont rattachés à des bâtiments domestiques de surface. Ces éléments de surface associés sont de différents types : habitat, annexe agricole, fond de cabane à vocation artisanale, aire d’ensilage pour le stockage etc. Ces divers espaces, par leur fonction, permettent de préciser le rôle supposé des structures souterraines : une annexe fonctionnelle aux espaces domestiques de surface.

Jeanne-Flore Collon

Saint Louis, bienfaiteur ou serviteur des pauvres ?

Saint-Louis d'après le Recueil des rois de France de Jean Du Tillet. Bibliothèque Nationale de France (FR 2848, f° 150).
Saint-Louis d’après le Recueil des rois de France de Jean Du Tillet. BnF Fr. 2848, f°150.

L’exceptionnelle générosité de Saint Louis envers les plus faibles n’est plus à démontrer. Or, comme le disait une sœur de L’Union Chrétienne en cours de catéchisme 750 ans plus tard, « il faut se faire pardonner par le pauvre le pain que l’on lui donne ». Il convient donc de préciser de quelle manière le saint Roi pratique la charité dans un XIIIe siècle où « la générosité condescendante du marchand rejoint la largesse hautaine du seigneur »1. En effet, comme le rappellent les préceptes bibliques, l’aumône accompagnée de paroles blessantes n’a aucune valeur, elle est même un péché :

« Enfant, à tes biens n’inflige pas de souillure, ni à tous tes dons la tristesse des paroles. La rosée n’apaise-t-elle pas le vent brûlant ? Ainsi, la parole vaut mieux que le don. Ne vois-tu pas que la parole l’emporte sur l’offrande bonne ! L’homme rempli de grâce unit l’une à l’autre. L’insensé sans grâce fait un affront, le don jaloux afflige les yeux »2.

En effet, bien que tout don puisse soulager la misère physique du pauvre, une charité hautaine, exigeant humilité et gratitude, accroit la douleur morale du bénéficiaire en lui faisant ressentir sa déchéance. Cette gêne augmente d’autant plus quand l’indigent est contraint d’aller vers le riche pour quémander son pain. Ceci amène Saint François d’Assise, qui eut une grande influence sur Saint Louis, à prendre conscience de la nécessité d’aller directement et personnellement vers le pauvre3. Ainsi, alors qu’il fait la tournée des églises à Compiègne un Vendredi Saint pour distribuer son aumône, le saint Roi aperçoit « un mesel (lépreux) qui estoit de l’autre part de la voie qui a poines pooit parler, sonna moult fortement son flavel. Et doncques quant il s’averti et vit ce mesel, il passa et mist son pied en l’ieau boeuse et froide qui estoit en mi la rue. Car ne peust pas passer autrement en bonne maniere et ala au dit mesel et li donna s’aumosne et besa sa main »4. Le Roi n’hésite pas à se mouiller pour aller lui-même à la rencontre du lépreux. Il lui baise ensuite la main, rappelant le geste de Saint François, ce qui a pour but de faire oublier au bénéficiaire sa position de débiteur.

De plus, Saint Louis a conscience qu’avant d’être roi, il est par nature un homme. Influencé par la spiritualité cistercienne, il est certainement imprégné de ces paroles de Bernard de Clairvaux, destinées aux grands de son siècle : « Si tu considères ce que tu es, le premier caractère qui s’imposera à ton esprit est que, par naissance, tu es un homme. […] Ton élévation s’est ajoutée à ton être originel, elle ne t’en a pas dépouillé »5. Ainsi, en plus d’aimer les pauvres comme un père aime ses enfants, le bon roi, soumis comme tout chrétien au devoir d’humilité, doit aimer les plus humbles comme ses frères, dont il est l’égal. A ce propos, l’historien Joseph-François Michaud attribue à Saint Louis les paroles suivantes : « Les serfs appartiennent à Jésus-Christ comme nous, et dans un royaume chrétien nous ne devons pas oublier qu’ils sont nos frères »6. Bien que sa source ne soit pas citée, cette phrase résume bien la conception que le saint Roi, sous l’influence des cisterciens et des mendiants, se fait des plus faibles. Cependant, plus que de se considérer comme frère et donc égal des pauvres, Saint Louis se conçoit comme leur serviteur. En effet, il ne se contente pas de se faire servir en même temps que les indigents qu’il reçoit à sa table mais il les servoit souvent de sa propre main, comme s’il était leur valet7. C’est également le cas lorsqu’il nourrit les malades dans les hôpitaux : « Et quant aucuns estoient plus malades que les autres, il les servoit plus en trenchant leur pain et char et les autres viandes et estoit a genouz devant eus et portoit le morsel trenchié a leur bouches »8. Le fait qu’il se mette à genoux devant ces povres malades peut marquer une volonté d’égalité. Il se met à leur niveau et ne se penche pas vers eux. C’est également un signe d’humilité. En bon serviteur, il ne mange qu’après avoir servi les indigents qu’il reçoit lors des fêtes lithurgiques : « meismement aus hautes vegiles des festes sollempnelx, il servoit ces povres de toutes ces choses desus dites avant que il mangast ne ne beust »9. De même, il mange, par humilité, les restes des povres qu’il sert :

Et avint une foiz comme li benoiez rois regardast entre les iij tres povres hommes un tres vieil qui ne menjoit pas bien, il commanda que l’en meist l’escuele qui avoit esté aportee devant cel vieil homme ; la quele escuele, puis que li viex bons hons ot mengié de la viande que li benoiez rois li avoit envoiee tant com il li plot, il vrais humbles la fist arriere aporter pour ce que il en menjast après ce viel homme povre. Car cil qui nostre seigneur Jhesu Crist regardoit en cel povre ne douta pas ne n’ot despit de mengier des remananz du povre viellart desus dit10.

La raison d’une telle humilité face aux indigents réside dans le fait que Saint Louis voit en ces povres des représentants directs de Dieu sur terre. L’influence de Saint François d’Assise y est encore pour quelque chose. Son biographe franciscain Guillaume de Saint-Pathus qualifie d’ailleurs les indigents dont Saint Louis mange les restes de povres Nostre Seigneur (pauvres de Notre Seigneur)11. Ainsi, le Roi ne se penche pas vers le pauvre, il s’élève vers lui. Cette attitude d’extrême humilité vis-à-vis des plus humbles se retrouve surtout lors de la cérémonie du mandé, le lavement des pieds des pauvres. Ce dernier constitue une aumône du cœur par laquelle le roi fait don à l’indigent d’une position symboliquement élevée. Comme nous l’avons vu, Saint Louis est un pratiquant assidu du mandé. En plus du Jeudi Saint, à l’occasion duquel le lavement des pieds des pauvres est public et très institutionnalisé, le Roi lave chaque samedi les pieds à trois povres. Il est alors agenoillié devant eus. […] Et quant il les avoit lavez, il les essuioit et puis les besoit chascun piez mout devotement12. Ainsi, le povre, en plus de recevoir xl d. parisis en la main, voit sa dignité relevée. La pratique du mandé, aux fondements bibliques et d’origine monastique, synthétise assez bien la relation que Saint Louis entend instaurer entre lui et les pauvres. Comme les moines entre eux, le saint Roi est à la fois frère et serviteur des indigents qui l’entourent.

La manière dont le saint Roi accompli ces actes de miséricorde est un trait marquant de la singularité de sa pratique charitable. En effet, le fait de considérer les pauvres comme des frères qu’il faut servir est loin d’être une évidence au sein des milieux princiers. En dehors des théoriciens cisterciens et mendiants, la majorité des auteurs de Miroirs du XIIIe siècle préfèrent mettre l’accent sur la majesté royale, sans que celle-ci ne soit amoindrie par une quelconque assimilation du souverain à ses sujets13.

Mohammed Hussain

  1. M. Mollat, Les Pauvres au Moyen-Age : étude sociale, Paris, 1978, p. 187. []
  2. Ecclésiastique XVIII, 15-18. []
  3. Mollat, Les pauvres, p. 191. Sur la relation entre Saint Louis et Saint François, voir C. Frugoni, « Saint Louis et Saint François », Médiévales, 34, printemps 1998, p. 35-38. []
  4. Guillaume de Saint-Pathus, Vie de Saint Louis, éd. H.-F. Delabord, Paris, 1899, p. 108. []
  5. Bernard de Clairvaux, De Consideratione, P. Dalloz éd., Paris, 1986, p. 49-52 et 61-62. Cité par P. Aladjidi, Le Roi, père des pauvres (France XIIIe-XVe), Rennes, 2008, p. 40. []
  6. J.-F. Michaud, Histoire des croisades, t. 3, Paris, 1854, p. 234. Rapporté également par D. O’Connell, Les Propos de Saint Louis, Paris, 1974, p. 62. []
  7. Saint-Pathus, Vie de…, p. 105. []
  8. Ibid., p. 97. []
  9. Joinville, Vie de, p. 358, §721. []
  10. Saint-Pathus, Vie de…, p. 105. []
  11. Ibid., p. 105. []
  12. Saint-Pathus, Vie de…, p. 80. []
  13. Aladjidi, Le Roi…, p. 41. []

Harald Klak, un prince Danois baptisé au nom du pouvoir ou marionnette des Francs ?

Harald Klak est un prince danois qui a été chassé de son pays natal, le Danemark, par les fils du roi Godfrid mort en 810. Il trouve refuge auprès de l’empereur des Francs, Louis le Pieux, fils de Charlemagne, l’accueillant et acceptant de l’aider à recouvrer le pouvoir avec son frère Reginfried. Cependant, il sera de nouveau chassé du pays, retournant encore une fois auprès l’empereur.

L’année 826 est une année charnière dans la vie de ce prince scandinave à la recherche d’un soutien politique pour en finir avec la crise successorale qui traverse toute la péninsule danoise. Harald Klak est reçu avec sa famille et sa cour au Palais d’Ingelheim non loin de Mayence, où Louis le Pieux l’accueille en ami. Il accepte de recevoir le baptême en échange de l’aide impériale. Le sacrement symbolisant son entrée dans la communauté des Chrétiens est délivré à l’église Saint-Alban devant Mayence. L’empereur devient son parrain et lui fait don à cette occasion du comté de Rüstringen en Frise, où il pourra se réfugier avec sa famille s’il est encore chassé de son pays.

UN BAPTÊME FAVORABLE À LA POLITIQUE ÉVANGÉLIQUE

DE LOUIS LE PIEUX ?

Louis le Pieux a décidé en 820 de faire de la Scandinavie une terre de mission et de christianisation. L’homme qui est chargé de cette mission est Ebbon archevêque de Reims, son principal conseiller quand Louis était roi des Aquitains avant d’être désigné co-empereur au côté de son père, Charlemagne. Louis le Pieux veut être le protecteur de la foi chrétienne et veut convertir les peuples païens. Contrairement à son père qui avait christianisé de force les Saxons – souvenons-nous du Massacre de Verden en 782 – Louis veut convertir par la paix et non par les armes. Harald Klak constituait donc une double opportunité pour l’empereur : celle de placer un prince chrétien en terre scandinave, pour ainsi faciliter l’assimilation des autochtones à la religion du Christ, mais aussi, d’un point de vue plus politique, un moyen d’avoir une main mise sur les affaires danoises en se posant en médiateur dans la crise que traversait le pays.

HARALD KLAK, UN PERSONNAGE TRÈS PRÉSENT

DANS LES SOURCES CAROLINGIENNES

Malheureusement, nous possédons peu, voire pas du tout, de sources scandinaves sur cet événement et sur le baptême de ce chef Danois. Néanmoins, il est très présent dans les sources carolingiennes. On le retrouve dans les Annales royales des Francs (Annales regni Francorum), dans les continuités de celles-ci, les Annales de Fulda (Annales Fuldenses) pour le côté oriental de l’Empire et les Annales de Saint-Bertin (Annales Bertiniani) pour le côté occidental. Nous possédons aussi un texte écrit par le poète aquitain Ermold le Noir, même si son origine reste incertaine, un poème encensant les faits et actions de Louis l’empereur pour obtenir son pardon après avoir été exilé à Strasbourg pour trahison. C’est dans le poème IV qu’on retrouve Harald, où l’auteur prend soin de donner des détails sur la rencontre entre l’empereur et le chef Danois et sur le baptême de ce dernier. Bien-sûr, ces trois sources sont à analyser avec recul. Il faut prendre en compte les auteurs qui ont rédigé ces ouvrages, le contexte d’écriture et aussi les volontés qui les ont animés pour écrire. Néanmoins, ces sources restent très importantes dans la compréhension de cet événement, nous donnant le point de vue carolingien sur le contexte politique du Danemark.

HARALD KLAK, UN SYMBOLE D’INTÉGRATION

DANS LA SOCIÉTÉ FRANQUE ?

Le baptême de Harald Klak et la donation de terre qui lui est faite sont des symboles d’intégration dans la société franque. Nous pouvons voir dans le poème IV les festins et la partie de chasse qui sont offerts par l’empereur à son hôte devenu son filleul. Ce sont des pratiques profanes qui participent à l’assimilation aux mœurs franques.1. De retour au Danemark, le chef danois devenu chrétien sera à nouveau chassé du pays. Sa vie ultérieure est peu connue. Les Annales de Fulda nous mentionnent à l’année 852 la mort d’un certain Harald assassiné pour trahison2 :

[852]. Harald le Normand a fui la colère de son seigneur Horic, roi des Danois, et est venu auprès du roi Louis, où il a été bien reçu. Il est baptisé et est reçu dans la foi chrétienne. Il a vécu honorablement parmi les Francs pendant de nombreuses années. Enfin, il fut suspecté par les gouverneurs des régions du Nord et par les gardiens de la marche danoise pour avoir eu une loyauté douteuse et d’avoir été un traître potentiel. Par conséquent, il fut exécuté par les princeps à cause de cette accusation.

S’agit-il vraiment du même Harald ? Simon Coupland suggère – sans preuve – que Harald Klak serait resté fidèle à l’empereur et à sa nouvelle foi chrétienne. Nous ne pouvons avoir une certitude à cent pour cent qu’il s’agit de Harald Klak ou d’un simple et obscur homonyme.

Néanmoins, le poème d’Ermold le Noir fait mention d’un certain Roric, neveu d’Harald Klak. Quand Harald retourne chez lui, il laisse derrière lui son fils et son neveu qui vont vivre à la cour impériale sous les lois franques3. On retrouve notamment Roric dans l’empire où il mène des exactions sur la Frise et aurait mis la main sur le port de Dorestad, dans les Pays-Bas actuels.

LOUIS LE PIEUX ET SON RÔLE DE PARRAIN:

UNE AUTRE VISION DE L’INTÉGRATION ?

Le parrainage est une association entre deux ou plusieurs personnes, datant de l’époque de Clovis, accompagne le rituel du baptême, et en découle une parenté spirituelle, qui, selon le Code Justinien, est considéré comme supérieur à celle de la parenté charnelle4.

Quand nous regardons de plus près la description de la cérémonie du baptême dans le récit de Ermold, Louis le Pieux, en habillant son filleul de l’habit du baptême et offrant des cadeaux, copie le rite du baptême et du parrainage des Byzantins. L’empereur Byzantin applique le « patronage impérial du baptême ». Cela consiste que le devoir du parrain est d’éduquer spirituellement son filleul (étranger) en lui confiant des missionnaires pour convertir son peuple « pour le lier ainsi à l’Église de son royaume »5. Pour l’empereur, les princes étrangers deviennent des fils spirituels et politiques et intègrent ainsi la « famille byzantine des rois »6.

Si on garde cette idée en tête, Harald Klak n’aurait pas intégré la société franque stricto sensu, mais aurait intégré les sphères familiale et politique des Carolingiens, faisant de lui plus un allié de l’empire qu’un simple membre de la société franque. Tout le contraire de Rollon. Cette question de différenciation d’intégration entre le roi Danois et le duc Normand sera une des problématiques que je compte « résoudre » dans mon mémoire.

CONCLUSION

L’intégration d’Harald Klak serait-elle un échec ? Certes, il n’a pas réussi à s’imposer au Danemark mais a gardé une relation cordiale avec l’empire et aurait été fidèle à l’empereur jusqu’à sa mort si on en croit l’hypothèse de Simon Coupland. Louis avait réussi à travers cette alliance à mener une politique d’évangélisation en Scandinavie, même si ce fut un échec. L’intégration reste un sujet sensible du fait de la complexité du terme. Le pouvoir franc, à travers l’exemple de Harald Klak, propose en effet aux élites scandinaves un modèle d’intégration. Néanmoins, ce modèle ne peut être applicable quand n’apportant une analyse plus approfondie de chaque exemple d’intégrations scandinaves, puisque les objectifs n’étant pas les mêmes selon le contexte politique et selon les protagonistes confrontés à ce dilemme. Dans ce processus long et complexe, un seul homme a véritablement réussi à s’intégrer dans la société franque stricto sensu. Il a su crée une dynastie ducale puis royale : il s’agit bien-sûr de Rollon, le chef Viking qui a fondé la Normandie, aïeul du célèbre Guillaume le Conquérant, roi d’Angleterre.

Jérémy Imbert

Pour aller plus loin :

  • BAUDUIN Pierre, Le monde franc et les Vikings du VIIIe au Xe siècle, Paris, Albin Michel, 2009.

  • BAUDUIN Pierre, « Harald Klak, un modèle d’intégration à l’épreuve », dans Les élites aux frontières. Mobilité et hiérarchie dans le cadre de la mission. Journée d’études du 20 mai 2006, université de Paris-Est-Marne-la-Vallée. [en ligne sur LAMOP] : https://lamop.univ-paris1.fr/fileadmin/lamop/publications/Elites-Frontieres/Frontieres_Harald_Klak_Bauduin_2006.pdf

  • NEVEUX François, L’Aventure des Normands (VIIIe – XIIIe siècle), Paris, Perrin, 2009.

  • WINROTH Anders, Au temps des Vikings, Paris, La Découverte, 2018. 

  1. Ermold le Noir, Poème sur Louis le Pieux et épîtres au roi Pépin, Edmond Faral (éd. et trad.), Paris, Les Belles Lettres, 1964 [1932], p. 144-201 []
  2. REUTER Timothy (éd. et trad.), The Annals of Fuldavol. II, Manchester, Manchester University Press, coll.« Manchester Medieval series, Ninth-Century Histories », 1992, p. 32. []
  3. Ermold le Noir, Poème sur Louis le Pieux … loc. cit. p. 191 : « Son fils et son neveu servent de leurs armes dans le palais impérial et se soumettent à la loi franque. » []
  4. Arnold Angenendt, « Le parrainage dans le haut Moyen Âge. Du rituel liturgique au cérémonial politique. », in ROUCHE Michel (dir.), Clovis, histoire et mémoire: actes du Colloque international d’histoire de Reims (19-25 septembre 1996), Paris, Presses de l’Université Paris-Sorbonne, 1997, p. 243. []
  5. Ibid. p. 248. []
  6. Ibid. p. 247. []

Castrum et castellum : le cas de Montignac-Charente

Montignac, la porte des halles, fin XIIe siècle.

Montignac-Charente, ou plus brièvement Montignac, est une commune du nord Charente d’environ 750 habitants. Entre 1020 et 1028, Guillaume IV Taillefer, comte d’Angoulême, décide d’abandonner son castrum d’Andone pour construire une nouvelle résidence à Montignac1, au bord de la Charente, où se croisent les voies gallo-romaines reliant Lyon à Saintes et Nantes à Périgueux.

Les termes et leurs définitions

Les sources médiévales mentionnent dans la grande majorité Montignac sous le terme de castrum, mais également sous le terme de castellum de façon bien moins systématique. Il est complexe de découvrir quelle est la réalité qui se cache derrière ces mots, que le terme de « château » ne permet pas d’appréhender totalement.

Parmi les sources abordant Montignac sur une période allant du XIe au XIIIe siècles, le terme de castrum est utilisé douze fois2, celui de castellum seulement trois3. Selon André Debord, castrum désignerait une fortification de grande taille, abritant des habitations, quand le castellum correspondrait plutôt au château proprement dit4. Il nuance tout de même ce propos en expliquant que dans la très grande majorité des cas les deux termes sont interchangeables, et peuvent désigner la même entité5. Pour étudier cette dichotomie, nous nous appuierons sur le cartulaire de l’abbaye de la Boixe6, qui contient sept mentions du château, constituées de quatre « castrum » et des trois « castellum ». « Castrum » est utilisé seul, en tant que lieu, comme dans la charte de fondation7, pour Foucaud de Cigogne qui est qualifié de « permanens in castro »8, et pour finir en 1207-1212, pour signaler une terre « inter Sanctum Amantium et castrum Montiniaci »9. Contrairement à celui de « castellum », qui est toujours utilisé en complément d’un nom, « ponte castelli»10, « domum pauperum castelli »11 et « portam castelli »12. En dehors de cette différence d’usage, il est impossible d’aller plus loin dans l’analyse et de dire quelle réalité physique se cache derrière « castrum » ou « castellum ». Nous avons choisi d’utiliser le terme castrum, son utilisation dans les textes médiévaux est majoritaire, pour désigner le château en tant que tel, sans avoir besoin d’y accoler un adjectif ou un complément.

La réalité matérielle

Comme vu précédemment, il n’est pas possible de préciser la forme que prennent les fortifications de Montignac en se basant seulement sur les sources textuelles, néanmoins, les vestiges sur place permettent de mieux appréhender ce point, brossons rapidement les principaux éléments médiévaux constituant Montignac.

Du premier castrum édifié par Guillaume IV rien n’est connu, et seule une motte placée en périphérie de l’enceinte castrale actuelle pourrait potentiellement correspondre à cette dernière, à moins qu’il ne s’agisse d’une occupation antérieure n’ayant pas laissé de traces textuelles. Il pourrait aussi très bien s’agir d’une installation plus tardive. L’actuel château occupe un éperon barré surplombant la Charente. Une enceinte fortifiée, de plan ovoïde constituée de pans rectilignes, installée directement sur le rocher, ceinture l’espace. Cette dernière est percée d’au moins deux portes, la porte des halles, et celle des champs. Celles-ci sont datées de la fin du XIIe ou début du XIIIe siècle, tout comme les tours semi-circulaires flanquant l’enceinte. Dans l’angle Nord-Est de l’enceinte une tour-maîtresse dite « romane » se dresse encore partiellement. De plan légèrement barlong, elle est rythmée de quatre contreforts sur les grands côtés, et trois sur les petits. En parallèle de l’évolution du château, un bourg se développe, entre l’éperon calcaire et la Charente. Le bourg de Montignac est mentionné pour la première fois en 1159-117113, mais existe très certainement bien avant, l’église paroissiale étant mentionnée dès le début du XIe siècle14. Aux XIIIe et XVe siècles on le retrouve sous la dénomination de villa15. Une enceinte urbaine, protégeant le bourg, est mentionnée pour la première fois dans le dernier quart du XIIIe siècle dans un hommage à l’évêque16, comme « clausuram murorum de Montiniaco », ou « mur de clôture de Montignac ». En 1446, les « murs de la ville » sont mentionnés au bord du Javard, où ils sont percés d’une porte nommée « porte Marotte », accompagnée d’un pont du même nom traversant le ruisseau, et sur lequel les habitants sont autorisés à construire des habitations17. Il ne reste à l’heure actuelle aucune trace de ces aménagements, et leur nature exacte, qu’il s’agisse d’une simple butte de terre ou de maçonneries plus ou moins importantes et inconnues.

Conclusion

Les termes de castrum et castellum restent donc flous, la réalité se cachant derrière ces termes est-elle abordable d’un point de vue factuel ? Cette dichotomie des sources textuelles n’en reste pas moins au plus haut point intéressante.

Si l’on applique de manière arbitraire les définitions données auparavant, les deux termes s’appliquent parfaitement à Montignac, où le château, dans son sens de « château fort », pourrait s’apparenter à « castellum », et celui de « ville fortifiée » à « castrum ». La réalité est toutefois toute autre, et appliquer de façon systématique cette traduction relève du non-sens.

Baptiste PELLETIER

Bibliographie :

Cartulaire de l’Abbaye de Saint-Amant-de-Boixe, publié par André Debord, Société Archéologique et Historique de la Charente, Poitiers, imprimerie Oudin-Beaulu, 1982.

Cartulaire de l’Abbaye Saint-Cybard, publié par Paul Lefrancq, Société
Archéologique et Historique de la Charente, Angoulême, imprimerie ouvrière, 1930.

Historia Pontificum et Comitum Engolismensium, publié par Jacques Bioussard., Edition critique, Paris, Librairie d’Argences, 1957

Debord, André. « Castrum et castellum chez Adémar de Chabannes » dans Archéologie médiévale, n°9, Caen, centre de recherches archéologiques médiévales, 1979.

Debord, André. La société laïque dans les pays de la Charente, Xe-XIIe siècles, Paris, Picard, 1984.

Debord, André. « Remarque sur la notion de bourg-castral » dans Annales du Midi, numéro thématique, Cadre de vie et société dans le midi médiéval ; hommage à Charles Higounet, 1990.

Inventaire des titres des terres et baronnies de Montignac-Charente
et Tourriers, 1743, J232-233, Archives départementales de la Charente, Angoulême

Livre des fiefs de Guillaume de Blaye, publié par Jean Nanglard, dans Société
Archéologique et Historique de la Charente, Angoulême, L. COquemard, 1904.

Mesqui, Jean. Châteaux et enceinte fortifié de la France médiéval, de la défense à la résidence, Paris, Picard, 1991.

Rémy, Christian. « Les mots du château en Limousin, Périgord et Angoumois », dans Demeurer, défendre et paraitre, actes du colloque de Chauvigny, 14-16 juin 2012, Bourgeois, Luc. Rémy, Christian. (dir.), Chauvigny, Association des Publications Chauvunoise, 2014.

Liste des abréviations :

Cart. SAB : Cartulaire de Saint Amant de Boixe, édité par A. Débord, 1982.

Cart. ST Cyb : Cartulaire de Saint Cybard d’Angoulême, édité en 1930 par P. Lefrancq.

Hist. Pont. et Comi. Engo. : Historia Pontficum et comitium Engolismensium, édité par J. Bioussard, 1954.

  1. Cart. SAB n°2 (1020-1028). []
  2. Cart. SAB n°2 (1020-1028), idem n°115 (1020-1028), idem n°124 (1087-1099), idem n°288 (1207-1212) ; Livre des fiefs p.23, 33, 112, 114, 115, 141 ; Hist. Pont. et Comi. Engol. p.34-35 ; A. de Chabanne, p.260. []
  3. Cart. SAB n°50 (1156-1159), idem n°247 (1161-1182), idem n°254 (1146-1159). []
  4. A. Debord, 1984, p.126. []
  5. A. Debord, 1984, 9.126, et A. Debord, 1979, p.108-109. []
  6. Edité par André Debord, 1982. []
  7. Cart. SAB n°2 (1020-1028) et sa copie n°115. []
  8. Cart. SAB n°124 (1087-1099). []
  9. Cart. SAB n°288 (1207-1212). []
  10. Cart. SAB n°50 (1156-1159). []
  11. Cart. SAB n°247 (1161-1182). []
  12. Cart. SAB n°254 (1146-1159). []
  13. « burgo Montiniaco » St Cyb. N°240 (1159-1171). []
  14. Cart. SAB n°2 (1020-1028) ; au sujet de l’église, voir ci-dessous. []
  15. Livre des fiefs, p.59, 115 et 196. []
  16. Livre des fiefs, p.118., av.1296. []
  17. Inventaire des titres de la baronnie, Liasse n°9, n°1, 14 septembre 1446. []

Le vieux château de l’île d’Yeu, un héritage de Jeanne de Belleville et d’Olivier de Clisson

Retracer l’histoire du vieux château de l’île d’Yeu c’est faire découvrir cet œuvre de patience et de technicité que fut la construction de cet édifice, sur un rocher frappé par les vagues et fouetté par le vent. Maurice Esseul, historien originaire de l’île d’Yeu, a écrit l’histoire de cette forteresse que nous allons résumer ici, de la genèse de la première forteresse à la réappropriation du château que nous voyons de nos jours, par le connétable Olivier V de Clisson en 1392.

Au IXe siècle, « Oya », soit l’île d’Yeu telle qu’on la nommait à cette époque, est l’objet d’attaques récurrentes par les Vikings (entre 830 et 911). Les Normands finissent par coloniser l’île, mais le souvenir des monastères brûlés lors de ces raids continue à hanter les Islais. Aussi, les moines clunisiens qui s’y établissent à la fin du Xe siècle manifestent-ils la volonté de protéger l’île en construisant un abri fortifié loin des côtes susceptibles d’être à nouveau envahi, dans un lieu relativement facile à défendre, où les insulaires pourraient se réfugier. Le secteur de l’île où s’élèvent des falaises granitiques s’avère alors le plus adapté pour contrer d’éventuelles attaques.

Le premier édifice, bâti au XIe siècle, s’élevait sans doute au même endroit que le château visible de nos jours. Les restes d’une ancienne structure en bois trouvés dans le sous-sol du château semblent appuyer cette supposition. L’endroit est inaccessible par la mer avec une presqu’île granitique d’un côté, une falaise abrupte de l’autre et de multiples récifs autour. C’est donc l’endroit parfait, qui reste d’ailleurs le lieu principal de défense de l’île du XIe au XVIIe siècle.

À la fin du XIIIe siècle, la première forteresse en bois est dégradée ;l’île a besoin d’une nouvelle structure défensive. Si le bois avait été choisi pour le premier édifice, certainement pour accélérer la construction, le nouveau château doit absolument pouvoir résister aux phénomènes d’érosion si importants en bord de mer. Les seigneurs de Belleville, possesseurs de l’île d’Yeu, n’ont toutefois pas pris de décision hâtive quant au devenir du fort ; le projet était coûteux et l’île éloigné du cœur de leurs terres.

En 1320, Jeanne de Belleville hérite des biens de son frère, mort sans descendance. C’est elle qui accorde le droit de détruire l’ancien bâtiment pour en construire un nouveau. Le défi était de taille ; il fallait bâtir un château en pierre sur un roc, tout en tenant compte des marées qui l’inondent deux fois par jour, du vent et des vagues. La plupart des Islais ont participé à la construction du nouvel édifice, en tant que tailleurs de pierres, maçons, charpentiers, forgerons… Ces bâtisseurs étaient logés et nourris au monastère Saint-Étienne de l’île.

Le vieux château de l’île d’Yeu

En 1328, Jeanne de Belleville épouse le grand seigneur breton Olivier IV de Clisson. On attribue à ce dernier la construction des tours nord-est, nord-ouest et sud. En effet, elles ont été authentifiées par le Pr. Crozet comme datant du XIVe siècle et l’on sait qu’Olivier de Clisson était un bâtisseur.

Puis, en 1341, Jean III meurt sans héritier et la Bretagne n’a plus de duc. Charles de Blois, soutenu par le roi de France revendique ses droits de succession au trône contre Jean de Montfort, allié du roi d’Angleterre. C’est le début d’une guerre de 23 ans, la guerre de Succession de Bretagne. Olivier de Clisson soutien le parti de Blois. En son absence durant la guerre, sa femme Jeanne de Belleville assure la gestion du domaine. Puis, Olivier est fait prisonnier après la siège de Vannes par les Anglais en 1342, mais il est rapidement libéré, au nom de la trêve de Malestroit conclue entre la France et l’Angleterre, le 19 janvier 1343. À ce moment, il embrasse le parti de Montfort. Le roi de France l’apprenant, il le fait décapiter aux Halles de Paris le 2 août 1343, son cadavre est ensuite pendu au gibet de Montfaucon et sa tête exposée en haut de la porte de Nantes.

Jeanne de Belleville prépare sa vengeance ! Elle prend la mer et détruit tous les vaisseaux français qui ont le malheur de la croiser. En décembre 1343, le roi de France la bannit du royaume et tous ses biens sont saisis par la couronne. Alors qu’il ne lui reste plus rien, elle trouve refuge auprès d’Édouard III à la cour d’Angleterre.

Pendant ce temps, toutes les possessions des Clisson-Belleville saisies par la couronne se voient occupées par des troupes royales. Le château de l’île d’Yeu ne fait pas exception et tombe aux mains d’une garnison française trop peu nombreuse pour assurer la défense des Islais en cas d’attaque. Puis, en 1355, le Prince Noir débarque sur les côtes et s’empare du château. La tradition orale des Islais garde la mémoire d’une peur générale des « hommes rouges » à cette époque. Ces soldats, d’après la légende, s’en prenaient régulièrement aux habitants, notamment aux jeunes filles qui quelques fois disparaissaient mystérieusement. Les Islais furent en effet, dès le traité de Brétigny, soumis aux Anglais qui possédaient alors tout le Poitou, cela une trentaine d’années durant, jusqu’à ce qu’Olivier V de Clisson récupère le fief de son père et de sa mère en 1392.

Ce dernier, élevé à la cour d’Édouard III après avoir suivi sa mère sur les flots de la vengeance, recouvra tous les biens que ses parents avaient perdu. Le roi d’Angleterre les rendit d’abord à Jeanne de Belleville et à la mort de celle-ci en 1359, Olivier en hérita. L’île d’Yeu faisait cependant exception et n’était pas encore rendu aux Clisson. Il s’éloigne progressivement des Anglais qui le déçoivent et se retrouve, en 1370, aux côtés de Bertrand du Guesclin lors du conseil réuni par Charles V pour reconquérir les territoires perdus. En 1380, il devient connétable de France. En 1392, après avoir échappé à la mort suite au complot de Jean IV de Bretagne, il fuit la capitale et recouvre enfin ce territoire insulaire. Il répare les dégradations causées par l’occupation anglaise et améliore le site grâce aux nouvelles connaissances en architecture et en science militaire, achevant ainsi le projet commencé par son père. Le château a donc subit des années d’instabilité avant d’être consolidé dans l’état où il est encore visible de nos jours.

                                               Astrid de Belleville

Références :

Maurice Esseul, Le château de l’île d’Yeu, Fromentine, 1980.

La rencontre d’Aliénor et d’Henri Plantagenêt : La révolte de Girald Berlai

château de Montreuil-Bellay

La séparation de Louis VII et d’Aliénor d’Aquitaine et le remariage de cette dernière avec Henri Plantagenêt en 1152 constitue sans conteste un événement majeur dans l’histoire de France. C’est la naissance officielle de l’opposition entre France et Angleterre, d’où viendront tant de conflits. Mais cela n’aurait probablement pas été possible sans la rencontre entre Aliénor et Henri en 1151, lorsque le comte d’Anjou et le roi des Francs, Louis VII, parvinrent à conclure leur conflit concernant la révolte de Girald Berlai.

Girald Berlai, ou Giraud de Montreuil-Berlai est châtelain de Montreuil-Bellay lorsqu’en 1145, il participe à la révolte de Robert de Sablé contre Geoffroy Plantagenêt, comte d’Anjou, leur suzerain. La révolte est matée, mais deux ans plus tard, Girald s’acoquine avec d’autres seigneurs de son entourage, comme Guillaume de Blazon ou André de Doué, pour mener une nouvelle révolte contre leur maître. Geoffroy Plantagenêt s’empare des forteresses de Blazon et de Doué, mais il doit partir pour la croisade avant d’avoir pu prendre d’assaut Montreuil-Bellay. Girald Berlai, lui, attend, terré dans son château qu’il fortifie avant le retour du comte, espérant pouvoir ranimer la révolte au retour de la croisade. L’affaire semble donc provisoirement apaisée, et Geoffroy V d’Anjou a d’autres soucis à régler en Terre-Sainte. Mais l’historien Alfred Richard remarque que, dans une lettre, datée de 1148, de Geoffroi de Rancon, que le roi avait envoyé en France préparer son retour, à Suger, Rancon fait état de la somme de 4000 sous que Louis VII lui demande de remettre à Girald Berlai. Alfred Richard s’étonne de ce que le roi des Francs, qui manque alors cruellement d’argent en Palestine, se fasse un devoir de rembourser une dette qui aurait pu tout aussi bien attendre son retour. Richard soupçonne donc que l’argent versé par le roi ait pour but d’aider le révolté dans son entreprise de fortification de sa place. L’hypothèse se renforce lorsqu’on sait que le roi entretien des liens étroits avec Girald et qu’il l’a nommé sénéchal du Poitou, comme le rapporte Jean de Marmoutier dans son Historia Gaufredi. Mais l’affection du roi n’y fait rien, et même exacerbe le mécontentement du comte Geoffroy, qui estime certainement que le roi devrait soutenir son vassal plutôt que de susciter des révoltes dans son domaine.

À son retour de la croisade en 1150, Geoffroy met le siège devant Montreuil et finit par avoir raison de l’entêtement de son homme. L’épisode est raconté en détail par Jean de Marmoutier. Il parle de l’insolence de Girald face aux offres de redditions de Geoffroy, le châtelain félon étant convaincu de la puissance de ses murailles et de l’arrivée prochaine d’une troupe du roi des Francs. Geoffroy fait donc venir des machines de guerre pour venir à bout de ces murs, et demande au monastère de Marmoutier un ouvrage du stratège antique Végèce, dont il met immédiatement en œuvre les principes. Le roi des Francs ne pouvant attaquer ouvertement les troupes de Geoffroy d’Anjou qui assiègent le château de Montreuil, il tente une diversion en attaquant la Normandie sous le prétexte d’une opportune « discorde » au sujet d’une place forte en Normandie, comme l’explique Robert de Monte dans son Appendice ad Sigebertum. Mais Geoffroy ne se laisse pas distraire. Le siège dure un an, et, sous le poids des coups et du feu, son château ruiné, Girald Berlai se rend et se livre à son seigneur en 1151. Geoffroy, magnanime, l’envoie d’abord à Angers pour qu’il y reste sous bonne garde, en recommandant qu’on ne le maltraite pas. Geoffroy détenant Berlai dans ses prisons, le roi fait tout pour obtenir sa libération. Le prétexte de la diversion qu’il a opérée en Normandie sert de prétexte à un accord de paix entre l’Angevin et le Franc. Les discussions doivent se dérouler à la frontière entre Normandie et domaine royal, mais Louis VII tombe malade et le comte d’Anjou et son fils Henri se rendent à Paris pour le rencontrer. Le roi obtient du comte d’Anjou l’hommage d’Henri pour la Normandie, et la libération de Geoffroy Berlai et de ses complices ainsi que la restitution de leurs terres, avec l’interdiction de reconstruire le château de Montreuil.

 Louis VII gagne diplomatiquement. Mais c’est au cours de ce séjour à la cour de France qu’Henri Plantagenêt rencontre la bouillonnante reine des Francs, Aliénor d’Aquitaine. Peut-être qu’après les graves disputes qui se sont élevées entre elle et son mari pendant la croisade, elle imagine déjà le fort potentiel de ce jeune homme. En tout cas, sans l’implication de Louis VII dans l’affaire Girald Berlai, sans cette entrevue de paix, elle n’aurait peut-être pas si bien reçu la proposition d’annulation de Louis, et si vite accepté le mariage avec Henri.

Quant à Girald, Jean de Marmoutier dit qu’il reprit sa vie de malice, de rapine et de turpitudes, spoliant les monastères et vivant des conflits.

 

Etienne le Lédan

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