L’apport des caves à la connaissance de la dynamique urbaine, d’Orléans à Poitiers

Animé, entre autres, par Clément Alix et porté par le pôle d’archéologie de la ville d’Orléans, le programme de recherche SICAVOR (Système d’Information Contextuel sur les Caves et Cavités d’Orléans) est dédié à l’étude du sous-sol orléanais. En charge des études d’archéologie du bâti au sein du service municipal, Clément Alix est le plus à même de rendre compte de la dynamique urbaine passée. Travaillant depuis les années 2000 sur l’architecture civile de la fin du Moyen Âge et de la Renaissance, notamment à Orléans, il est également l’un des initiateurs de la recherche sur les espaces souterrains. Avec le soutien de Lucie Gaugain et d’Alain Salamagne, il a organisé le colloque Caves et celliers du Moyen Âge à l’époque moderne, du 4 au 6 octobre 2017 à Tours.

Espaces souvent et longtemps écartés ou bien oubliés des études de bâti, les caves sont pourtant riches de renseignements. Selon la définition donnée par Eugène Viollet-le-Duc dans son Dictionnaire de l’architecture médiévale, la cave s’entend comme un « étage souterrain voûté, pratiqué sous le rez-de-chaussée des habitations ». Or, d’une part la voûte ou les éléments de décor ont longtemps prévalu dans les études, qui laissaient de côté l’aspect fonctionnel; d’autre part, les caves anciennes pouvaient aussi bien être plafonnées.

Si les caves se prêtent bien à la conservation et au stockage des aliments ou de marchandises cela est dû au maintien d’une température constante à l’année. Elles recèlent donc un potentiel intéressant du point de vue des données archéologiques relatives aux denrées et autres matières conservées. Ne serait-ce que de ce point de vue, les caves constituent donc un support loin d’être inintéressant. Souvent entendues comme structures primitives, les caves sont par ailleurs susceptibles de révéler l’état originel de l’habitat et de la parcelle. Elles constituent ainsi une source essentielle en termes d’information pour rendre compte de l’architecture domestique et de l’évolution du tissu urbain, quand bien même elles ont longtemps été sous-estimées et sous-exploitées. Leur étude nécessite cependant d’être appréhendée dans une approche globale, archéologique comme historique. Dans le prolongement ou non de l’habitat, les caves constituent des témoins figurant parmi les moins perturbés par l’évolution du bâti, et livrent de nombreux indices chronologiques et fonctionnels renseignant sur le bâtiment, ses occupants, ses rapports à la voirie et au tissu urbain. Ainsi leur étude et leur cartographie aident à la compréhension de la dynamique urbaine.

Conscient de l’intérêt présenté par les caves, le programme de recherche SICAVOR mène une prospection thématique pluriannuelle sur la ville « intra-muros », protégée par sa dernière enceinte (fin XVe – début XVIe siècle). Cette surface est sujette à une étude d’inventaire systématique des caves et autres cavités souterraines. Par le biais d’une analyse historique et architecturale des sous-sols, la finalité est d’inventorier les trames urbaines anciennes, des espaces civils aux espaces artisanaux. La collaboration interdisciplinaire est centrale dans cette approche croisée. Elle vise aussi à établir une méthodologie référentielle qui lie différents domaines (historique, archéologique, architectural, urbanistique et géologique). Le récollement archivistique, cartographique et bibliographique relève de l’axe historique et documentaire, tandis que les visites de caves nourrissent l’aspect archéologique. L’analyse chrono-typologique tient de l’enregistrement de terrain, en plus d’analyser les techniques de construction et leurs relations avec le bâti en élévation. Pour ce faire, des croquis et des relevés manuels sont effectués lors des visites. L’ensemble des données sont rassemblées dans une base de données informative et cartographique, soit un système d’information géographique (SIG).

Trois objectifs majeurs découlent de cette méthode d’approche. Le premier est de développer l’archéologie de l’habitat et de l’espace urbain. Il est ensuite question de générer une chrono-typologie des cavités. Enfin, le projet revêt un aspect préventif en recensant et détectant les cavités à risque. Dans le cadre de travaux universitaires réalisés en 2004, une rue a fait l’objet d’une prospection systématique. Plus de 200 caves de la ville sont venues compléter ce premier échantillon, dont presque la moitié présentent des vestiges du XIIe au début du XVe siècle, selon le rapport des études croisées. Le programme SICAVOR montre ainsi l’importance de militer pour des travaux réellement pluridisciplinaires nécessitant la mise en œuvre de véritables équipes de chercheurs. 

Dans le cadre du programme collectif de recherche monté en 2019 sous l’impulsion de Nicolas Prouteau et de Claude Andrault-Schmitt, et dédié au Palais comtal de Poitiers et ses abords entre le IXe et le XVIe siècle, l’intérêt d’étudier les caves du quartier a été soulevé, puis entrepris à l’automne 2021. La prospection thématique concernant l’ensemble du quartier palatial est placée sous la responsabilité de Christophe Belliard, archéologue municipal, tandis que la partie orientale a fait l’objet d’un mémoire de Master par nos soins. Les travaux thématiques entrepris dans d’autres villes ont été des exempla fondamentaux, les fondations mêmes de la méthodologie de recherche poitevine. C’est particulièrement le cas des programmes de recherche SICAVOR sur Orléans et ALPAGE (Analyse diachronique de l’espace urbain Parisien : approche géomatique).

Photographie d’une des caves prospectées dans le quartier du Palais de Poitiers. Crédit photo : Marie-Amélie LAMY

Assis sur un promontoire calcaire délimité par les vallées du Clain et de la Boivre, le sous-sol de la ville de Poitiers est de type Karst, accidenté par des diaclases d’argile sableuse rouge-orangée. Le socle calcaire est modelé par des formations Bathoniennes et Bajociennes du Jurassique moyen, reconnaissables à leur texture graveleuse avec incrustations de silex dispersés en banc – une particularité du plateau observable dans certaines caves, excavées dans le substrat rocheux en l’occurrence. C’est donc sur cet éperon rocheux en forme de spatule que la ville antique de Poitiers, Lemonum, s’est développée, l’ensemble bâti couvrant le plateau dès les années 50 de notre ère. Si le développement de la ville médiévale, puis moderne, a progressivement balayé les vestiges antiques, il n’en reste pas moins que le sous-sol témoigne encore de leur existence.

Depuis les antiquaires et les premiers archéologues du XIXe siècle, une série de travaux a permis de mieux documenter la ville dans tous ses états. On peut mentionner ceux de Bélisaire Ledain visant à retracer l’enceinte antique, avec les premières opérations de sauvetage et chantiers d’archéologie préventive à partir du dernier quart du XXe siècle ; ou encore certains travaux universitaires à l’image du mémoire dédié par Laëtitia Maguier au quartier de la Chaîne en 2013, sous la direction de Luc Bourgeois. Au début du XXe siècle, les fouilles du père Camille de La Croix ont ainsi mis en évidence un passé antique dans l’actuel square Jeanne d’Arc, avec des boutiques détruites pour ériger l’enceinte antique sur laquelle le Palais prend lui-même appui. Si les origines et l’état primitif du palais restent en suspens, il est certain qu’au Xe siècle le palais était déjà une résidence des comtes de Poitou et duc d’Aquitaine. Les sources rattachent sa construction à la lignée des Guillaume. Il subit ensuite des transformations entre le XIe et le XIIIe siècle, puis sous Jean de Berry au XIVe siècle. La connaissance et l’articulation des monuments aujourd’hui disparus, et qui intègrent pleinement la dynamique des abords du Palais, restent à étudier, au même titre que son quartier pour une connaissance globale de ce dernier.

La prospection thématique des caves du quartier oriental du palais comtal est une approche de la topographie urbaine et du contexte archéologique qui a pour objectif de restituer l’évolution et le statut du quartier de l’Antiquité au Moyen Âge grâce aux plans, aux relevés et à la cartographie des structures rencontrées. L’ensemble est mis en perspective avec les données existantes, ou issues du dépouillement archivistique concernant la trame urbaine. De nombreuses interrogations demeurent, en effet, sur l’évolution du quartier du palais, un constat qui stimule l’intérêt de la démarche. Hormis la prospection menée par Alexis Guerraud dans le cadre de son mémoire, et concernant les réemplois de l’enceinte antique, le secteur reste guère étudié. Seules de rares études de bâti éparses effectuées lors d’opérations d’archéologie préventive sont à mentionner. À titre d’exemple, il est notamment possible d’évoquer l’opération de l’Inrap dirigée par Frédéric Gerber en 2019 concernant l’hôtel Claveurier, au 11, rue Charles de Gaulle, ou encore celle de Fabrice Mandon d’Atemporelle dédiée à l’étude et au relevé des vestiges du Pont du Palais, situés au 10, rue du Marché.

À terme, l’objectif de cette démarche systématique d’inventaire est de mener à une analyse parcellaire. Il est aussi question de rendre compte de monuments aujourd’hui disparus, et de leur articulation réciproque. Il est opportun de rappeler la dynamique qui se joue possiblement entre l’église de Notre-Dame-la-Petite, peu documentée et aujourd’hui disparue, mais anciennement située à l’angle des rues du Marché et de la Cathédrale, le Pont du palais et la chapelle palatiale dite de Saint-Vivien. Concernant la nature des espaces religieux à l’intérieur ou à l’extérieur du palais avant le milieu du XIIe siècle, la question reste en suspens. Avant 1146, la seule mention d’une chapelle palatiale concerne celle de Notre-Dame-du-Palais, Sancte Marie de Aula, donnée en 1083 à l’abbaye de Montierneuf, et qui devient par la suite l’église paroissiale de Notre-Dame-la-Petite, détruite et transformée en boucherie en 1805. La chapelle Saint-Vivien du Palais est pour sa part mentionnée à partir de 1146, mais sa date de fondation reste inconnue, tandis qu’elle est détruite en 1825. Ce côté oriental est donc un secteur clé, où se trouve la principale entrée du palais, lui-même ceint de fossés enjambés par un pont du XIIe siècle. À partir du XVIe siècle, des maisons se sont installées dans le fossé qui avait été loti dès la fin du XIIIe siècle, et dont l’empreinte s’est cristallisée dans le parcellaire actuel avec son tracé circulaire. L’objectif sera aussi, à terme, d’affirmer ou d’infirmer l’hypothèse de Luc Bourgeois avançant l’existence d’une basse-cour dans l’emprise du secteur d’étude. Ce cadre de recherche est donc clé dans la compréhension du palais, de son entrée et de son rapport avec ses abords.

Marie-Amélie Lamy, Master 1, 2021-2022

Bibliographie indicative :

ALIX Clément, BARRAY Caroline, COURTOIS Julien, FERNANDEZ Mathieu, PHILIPPE Michel, SICAVOR : Système d’Information Contextuel sur les Caves d’Orléans, rapport de prospection thématique pluriannuelle, Orléans, SAMO/SRA Centre, 2015.

ALIX Clément, MORLEGHEM Daniel, « Les caves d’Orléans : Apports de la recherche SICAVOR », ALIX Clément (dir.) et al., Caves et celliers dans l’Europe médiévale et moderne, Tours, Presses universitaires François-Rabelais de Tours, 2019.

FAVREAU Robert, Histoire de Poitiers, Toulouse, Privat, 1985.

HAMON Étienne, BÉGHIN Mathieu, SKUPIEN Raphaële, Formes de la maison : entre Touraine et Flandre, du Moyen Âge aux temps modernes, actes du colloque d’Amiens, 26-27 mai 2016, Villeneuve d’Ascq, Presses universitaires du Septentrion, 2020.

PROUTEAU Nicolas, ANDRAULT-SCHMITT Claude, Le palais comtal de Poitiers et ses abords (IXe -XVIs.), rapport d’année probatoire de PCR et de fouille programmée 2019, Rapport d’année probatoire de PCR, Poitiers, CESCM, 2020.

Les œuvres d’historiens dans les bibliothèques bénédictines normandes aux XIe et XIIe siècle.

  S’intéresser au contenu des bibliothèques monastiques à l’époque médiévale est important car cela permet de définir quels étaient les écrits dont les auteurs médiévaux disposaient au moment d’écrire leurs œuvres. Plusieurs travaux ont été menés sur ces bibliothèques, notamment ceux de Léopold Delisle ou de Geneviève Nortier. Concernant l’historiographie médiévale, on sait que les reprises et citations de textes plus anciens étaient systématiques, pour traiter d’époques plus anciennes d’abord, mais aussi pour asseoir l’autorité de l’œuvre en cours de rédaction. La Normandie est l’un des territoires où les travaux à caractères historiographiques ont été florissants, surtout à partir du XIe siècle, en lien avec les différentes conquêtes effectuées par des seigneurs normands. Interroger les bibliothèques normandes permet donc de déterminer de quels ouvrages disposaient certains des historiens normands. Les travaux de Geneviève Nortier traitent justement du contenu des bibliothèques bénédictines normandes du Bec, de Fécamp, du Mont Saint Michel, de Saint-Évroult, de Lyre, de Saint-Wandrille et de Saint-Ouen. On ignore en grande partie  à quoi pouvait ressembler ces bibliothèques. La plupart des fonds anciens sont aujourd’hui perdus. C’est le cas de celui de la bibliothèque de Saint-Ouen de Rouen, qui a été ravagé par plusieurs incendies. Il y a cependant plusieurs manières de déterminer l’étendue des bibliothèques médiévales. Le premier est d’étudier les catalogues rédigés par les moines eux-mêmes. Ceux-ci sont rares. Dans son ouvrage, Geneviève Nortier en relève quelques-uns, comme celui de l’abbaye de Fécamp au XIe siècle. Cependant, ces catalogues peuvent ne donner que des informations incomplètes. Par exemple les titres sont souvent abrégés, et il est facile de confondre deux œuvres dont les titres sont proches, étant donné que le nom de l’auteur n’est pas forcément donné.

Les analyses codicologiques permettent quant à elles de définir la provenance et de dater certains des manuscrits ayant survécu. De plus, des indications indirectes permettent de reconstituer ces bibliothèques monastiques médiévales. Ainsi des mentions de dons de livres, comme celles rapportées dans les écrits d’Orderic Vital pour Saint-Evroult, ou dans certaines  correspondances, comme pour le don de Philippe de Harcourt,  mentionné par Herbert de Losinga dans une lettre adressée à Roger de Bayeux, abbé de Fécamp1.

   À travers l’étude des travaux de Geneviève Nortier, nous allons tenter d’évaluer la présence et l’influence de certains écrits d’historiens en Normandie aux XIe et XIIe siècles. Cependant, du fait de leur caractère incomplet, les informations dont on dispose ne peuvent servir qu’à élaborer de simples hypothèses, étant donné que ces différents témoignages ne donnent qu’un aperçu de ces bibliothèques à un moment donné. Il convient alors de s’intéresser à une partie des historiens chrétiens en se basant sur la liste de Pierre Bouet, spécialiste de l’étude des ouvrages présents dans les bibliothèques normandes durant toute la période médiévale2.

Tableau des œuvres des historiens chrétiens du IVe au IXe siècle, réparties selon leur provenance.

   Pour commencer, il faut savoir que pour cette époque, nous ne disposons de témoignages de catalogues que pour les abbayes de Fécamp, du Bec et de Saint-Évroult. Des manuscrits subsistants ont été identifiés pour les abbayes du Mont-Saint Michel, de Jumièges et de Notre-Dame de Lyre. Nous n’aborderons pas les abbayes de Saint-Wandrille et de Saint-Ouen, car il n’y a aucun témoignage confirmant la présence d’une des œuvres listées datant du XIe et XIIe siècles. Nous mettrons aussi de côté le don de Philippe de Harcourt à l’abbaye du Bec-Hellouin, étant donné que celui-ci est antérieur au catalogue produit au XIIe siècle dans cette même abbaye.

Dans un premier temps, on va essayer de comprendre, en regardant les études déjà réalisées, à quel point les écrits des premiers historiens chrétiens ont été diffusés en Normandie aux XIe et XIIe siècles. Les œuvres concernées ont été écrites entre le IVe et le IXe siècle, et au vu du catalogue réalisé au XIIe pour l’abbaye du Bec-Hellouin, cette dernière s’affiche comme celle qui s’intéressait le plus aux travaux de ces historiens. Dans ce catalogue, on retrouve des œuvres de Jérôme, Orose, Cassiodore, Arator, Gildas le Sage, Grégoire de Tours, Bède le Vénérable, Paul Diacre et Eginhard. On remarque aussi que les œuvres d’Orose et de Paul Diacre sont copiées dans le même manuscrit, tout comme celles de Bède et de Gildas le Sage. Cet inventaire comprend probablement le don de Philippe de Harcourt. On voit donc l’importance de ce don par rapport à l’échelle d’une bibliothèque médiévale, tant le nombre de ces manuscrits est important si l’on compare avec les catalogues des autres bibliothèques. Pour Fécamp, on ne retrouve que les œuvres d’Orose, de Cassiodore et de Jean Diacre. On peut aussi noter que dans cette même bibliothèque, le De Viris Illustribus de Jérôme disparaît et n’est pas présent dans le catalogue réalisé au XIIe siècle, alors qu’il apparaissait dans celui du XIe siècle. D’ailleurs, Fécamp et Jumièges sont les deux seules abbayes où on trouve des œuvres des premiers historiens chrétiens pour le XIe siècle. À Fécamp, ce sont les œuvres de Cassiodore et de Jérôme qui sont dans la bibliothèque dès le XIe siècle. À Jumièges, c’est celles de Paul Diacre. On peut aussi notifier l’absence des œuvres d’Isidore de Séville, Prosper d’Aquitaine ou de Fréculf de Lisieux pendant cette période.

 D’un point de vue plus général, ce recensement met en évidence les œuvres les plus diffusées sur le territoire normand. Par exemple, Eusèbe de Césarée est très répandu. Dès le XIe siècle, il est présent à Fécamp, puis au XIIe s. on le retrouve au Bec, au Mont, à Saint-Evroul et à Jumièges, ce qui en fait le manuscrit le plus diffusé de notre corpus. Les œuvres de Grégoire de Tours, Victor de Vita et Eginhard ne semblent pas très répandues, car elles n’apparaissent chacune que dans une seule bibliothèque. Cela peut traduire une forme de désintérêt pour les œuvres non classiques issues de territoires externes au cadre anglo-normand, même si l’œuvre de Paul Diacre est présente dans trois bibliothèques.

Tableau des œuvres des historiens contemporains aux XIe et XIIe siècles, réparti selon leurs provenances. D’après les travaux de Geneviève Nortier.

­  Maintenant, si l’on se penche sur les œuvres historiques plus contemporaines  aux XIe et XIIe siècles, on remarque à première vue que les manuscrits notifiés sont plus nombreux, pour un nombre d’auteurs plus restreint. De plus, on voit que l’abbaye du Bec possède encore la majorité des œuvres écrites par les historiens normands. Il ne manque que celle de Dudon de Saint-Quentin. Pour les œuvres des auteurs italiens, on remarque que seulement celle de Guillaume de Pouille est arrivée en Normandie au XIIe siècle. Elle n’est cependant pas notifiée dans les catalogues. Seul un manuscrit subsistant du Mont Saint-Michel contenant les Gesta Roberti Wiscardi, et datant de la période nous permet de le savoir. C’est assez particulier quand l’on sait que cet auteur est cité par Orderic Vital, qui était pourtant à Saint-Évroult3. Or on possède un catalogue pour cette bibliothèque, catalogue commandé par Orderic Vital lui-même, dans lequel on ne trouve aucune trace de l’auteur italien. Cela confirmerait l’hypothèse de Geneviève Nortier, qui pense qu’il y avait une circulation des œuvres entre les différentes abbayes bénédictines.

   Cet aperçu rapide du contenu des sources nous renseigne sur les bibliothèques médiévales en Normandie et permet de mettre en évidence des informations utiles pour les historiens. Une mise en relation approfondie de ces documents avec des écrits contemporains ou postérieurs peut confirmer ou infirmer des hypothèses concernant les sources qu’ils avaient à disposition. De plus, si l’on se plie au même exercice pour des œuvres d’autres genres littéraires (poèmes, épopées …), cela pourrait participer à répondre à des questions que l’on se pose depuis longtemps sur les reprises d’œuvres antiques dans les productions littéraires médiévales.

Bibliographie indicative :

NORTIER, Geneviève. Les bibliothèques médiévales des abbayes bénédictines de Normandie : Fécamp, Le Bec, Le Mont Saint-Michel, Saint-Evroul, Lyre, Jumièges, Saint-Wandrille, Saint-Ouen. Paris : P. Lethielleux. Bibliothèque d’histoire et d’archéologie chrétiennes, 1971.

 

BAUDUIN, Pierre,LUCAS-AVENEL Marie-Agnès (dirs.), L’historiographie médiévale normande et ses sources antiques, Xe-XIIe siècle : actes du colloque de Cerisy-la-Salle et du Scriptorial d’Avranches (8-11 octobre 2009). Caen : Centre Michel de Boüard-CRAHAM : Presses universitaires de Caen, 2014.

Légende des abréviations pour les tableaux :

  • XI-33: catalogue du XIe siècle, n°33 sur la liste
  • XII-129: catalogue du XIIe siècle, n°129 sur la liste
  • Av. : Bibliothèques municipales d’Avranches
  • B.N.lat. : Bibliothèque Nationale de France, fond latin.
  • R. : Bibliothèque municipale de Rouen
  1. Monique PEYRAFORT-HUIN, «Les inventaires de bibliothèques normandes: un dossier de sources à reprendre», dans L’historiographie médiévale normande et ses sources antiques, Xe-XIIe siècle : actes du colloque de Cerisy-la-Salle et du Scriptorial d’Avranches (8-11 octobre 2009), BOUET Pierre, LUCAS-AVENEL Marie-Agnès (dir.), Caen, Presses universitaires de Caen, 2014, p. 41-66. []
  2. Pierre BOUET, « Inventaire des manuscrits de la bibliothèque municipale d’Avranches : les sources antiques », dans L’historiographie médiévale normande et ses sources antiques, Xe-XIIe siècle : actes du colloque de Cerisy-la-Salle et du Scriptorial d’Avranches (8-11 octobre 2009), BOUET Pierre, LUCAS-AVENEL Marie-Agnès (dir.), Caen, Presses universitaires de Caen, 2014, p. 67-134. []
  3. Emily ALBU, The Normans in their histories: propaganda, myth and subversion, Rochester, Boydell Press, 2001. []

La maitrise du temps pascal au Moyen-Âge : Initiation au comput ecclésiastique

Aujourd’hui associée aux chocolats, aux lapins et aux cloches, Pâques a été et reste toujours la pierre d’angle de la religion chrétienne. Il s’agit de la célébration de la Passion, de la mise au tombeau et de la résurrection du Christ. Son importance est telle que le royaume de France, du XIe au XVIe siècle faisait commencer son année à Pâques. Pourtant, célébrer le nouvel an médiéval n’aurait pas demandé qu’une bonne programmation pour les festivités, mais également des bons calculs pour déterminer la date de Pâques. Contrairement à la fête de la Nativité, fixée le 25 décembre dans les premiers siècles du christianisme, Pâques est en effet une fête mobile. Pourquoi est-ce le cas ? Comment les médiévaux organisaient-ils et conceptualisaient-ils le temps ? Comment calculer la fête de Pâques dans l’année ? Toutes ces questions fondamentales pour comprendre Pâques vont inévitablement nous mener à synthétiquement expliquer ce qu’est le comput ecclésiastique en tant que sujet de recherches actuel.

Tout d’abord, qu’est-ce que le comput ecclésiastique? Provenant du mot computus, pouvant être traduit comme le fait de compter, le comput aujourd’hui est le “calcul du calendrier des fêtes mobiles”, d’après le Petit Robert. Pour le Moyen Âge, il s’agit principalement du calcul de la fête de Pâques, comme le dit Alfred Cordoliani dans sa propre définition du phénomène1. Pourtant, d’autres historiens livrent une toute autre définition au comput, n’en faisant qu’un élément parmi d’autres dans la longue histoire du calendrier, comme on peut le voir dans le Dictionnaire du Moyen Âge dirigé par Claude Gauvard2.

Pourquoi Pâques est-elle une fête mobile ? Pour répondre à la question déjà évoquée en introduction, la fête de Pâques est un héritage juif. Dans la culture juive, la Pâque célébrait la délivrance d’Israël de l’asservissement à l’Egypte3. La fête était célébrée le quinzième jour du mois de Nisan, premier mois dans le calendrier juif. Quand les chrétiens ont intégré la fête de Pâques dans leur calendrier liturgique pour commémorer à la place la mort du messie, un problème a rapidement été constaté. En effet, le calendrier juif est un calendrier se fixant sur des mois lunaires, alors que le calendrier chrétien est directement inspiré du calendrier romain réformé sous Jules César au Ier siècle avant notre ère. Ce dernier est le calendrier que nous connaissons aujourd’hui, un calendrier solaire avec les 365 jours que nous avons, découpés en 12 mois, , avec le dédoublement du 6ème jour avant les calendes de mars, (soit bis-sextile), tous les 4 ans, qu’on appelle années bissextiles.

Une année lunaire, c’est le nombre de lunaisons complètes qui se trouvent dans une année solaire. Une lunaison complète s’accomplissant entre 28 et 29 jours, on ne peut obtenir au maximum qu’une année lunaire de 354 jours, soit 11 jours en moins qu’une année solaire. Les chrétiens souhaitant garder cette intime relation avec le monde juif d’où provient leur religion, Pâques garde son positionnement selon un calendrier lunaire. Cette superposition du calendrier lunaire sur le calendrier solaire est la raison pour laquelle la fête chrétienne de Pâques ne peut être toujours à la même date. Cette problématique, qui s’est observée dès les débuts de la Chrétienté, a structuré un ensemble de débats et de productions scientifiques. Le comput ecclésiastique est donc bel et bien une science ecclésiastique profondément ancrée dans les mentalités et les problématiques d’une société pieuse qui cherche à correctement célébrer la mort de son sauveur.

Travailler sur le comput au Moyen Âge, c’est créer des temporalités multiples : en s’attardant sur l’histoire du Christ, de la Création du monde et du cours des astres, on prévoit l’avenir, à partir de l’instant présent, le tout dans une ambiance eschatologique. Fêter Pâques, c’est également fêter dans le présent la mort passée du Christ dans l’attente de son futur retour. C’est dans cette mentalité que tout au long du Moyen Âge, du premier concile de Nicée à la réforme du calendrier grégorien en 1582, des auteurs tels que Denys le Petit, Victurius d’Aquitaine, Bède le Vénérable, Abbon de Fleury, Hériger de Lobbes et bien d’autres encore vont proposer des schémas cycliques permettant de prédire la date de Pâques sur 19 ans, 532 ans ou même de manière perpétuelle, d’abord à partir de calculs basés sur des arguments (des éléments de calcul propres au comput), puis de plus en plus à partir des observations astronomiques.

Page des cours de la lune et des termes de Pâques, se trouvant dans le rituel de la collégiale de Sainte Radegonde, ms. 40 de la Médiathèque François-Mitterrand à Poitiers.

L’aspect cyclique est fondamental dans les réflexions médiévales sur le temps. Tout le temps chrétien est structuré en rythmes, que ce soient les heures par les cloches, les jours par le soleil et la lune, la semaine par correspondance avec les planètes, les mois, les signes astrologiques, les années et les plus longs cycles notamment pascals, qui peuvent durer plusieurs décennies. Ces différents cycles et le temps d’une manière générale ont été travaillés par Jean-Claude Schmitt4.  Le temps, d’après les Confessions de saint Augustin5 est une création de Dieu, remontant à la Genèse. Par conséquent, le comput est une forme d’exégèse sur comment cerner et maîtriser le temps, disposant à la fois un début et une fin, mais également de nombreux cycles.

Tout au long du Moyen Âge, le comput ecclésiastique ne cesse de connaître des évolutions, passant de calculs purement théoriques reposant sur les concepts théologiques, à des observations astronomiques appuyées sur les bases d’une nouvelle mentalité scientifique. Mais quelle que soit la période, il s’agit d’un objet d’études aux angles d’attaque qui demeurent multiples. Si nous cherchions à provoquer nos lecteurs, nous pourrions dire que sans comput, la société médiévale occidentale chrétienne serait déstructurée. Inversement, sans la société médiévale, le comput n’est qu’un ensemble de calculs pour situer une date sur un calendrier. D’une manière plus générale, le comput ecclésiastique nous permet de voir que toute façon de penser, observer et compter est conditionnée par la société qui nous entoure, que ce soit au Moyen Âge ou aujourd’hui. Par conséquent, toute pensée scientifique visant l’objectivité se voit être condamnée à une part de subjectivité jusqu’à la fin du temps, qu’il soit médiéval ou non.

Corentin Delattre, Master 1, 2021-2022

  1. A. Cordoliani, « Comput, chronologie, calendriers », dans C. Samaran (dir.), L’Histoire et ses méthodes, Paris, Gallimard, 1961, p. 35-51. []
  2. J.-L. Lemaitre, « Comput », dans C. Gauvard, M. Zink, A. de Libeira (dirs.), Dictionnaire du Moyen Âge, Paris, Presses Universitaires de France, 2002, p. 320. []
  3. R. Goetschel, « La Pâque », dans F. Armengaud, M. Garel et alii. (dirs.)Dictionnaire du Judaïsme, Paris, Encyclopaedia universalis France, Albin Michel, 1998. []
  4. J-C Schmitt, Les rythmes au Moyen Âge, Paris, Gallimard, 2016. []
  5. Augustin, Confessions, trad. M. Moreau, 1864, rééd. Québec, Samizdat, 2013. []

Les « jeunes gens » à Séville et à Cordoue au début du XIIe siècle

  Les cités d’al-Andalus ne sont pas à l’abri de conflits internes dont il faut souligner le caractère social complexe. Ce sont souvent des forces coalisées à l’œuvre dans un conflit urbain. La présence d’éléments marginalisés mais organisés pouvant servir d’auxiliaires armés à des notables est à souligner. Ibn al-Athir, dans son ouvrage de compilation historique, évoque l’insurrection cordouane de 1120 contre l’émir Almoravide Abû Yâhya ibn Rûada. Il y est question de « jeunes gens » : « (…) légistes, hommes de marques et jeunes gens marchèrent contre lui et le forcèrent à se retirer dans le palais dont on entreprit le siège. » Il nous faut revenir sur cet agencement de deux composantes radicalement distinctes de la population cordouane en posant quelques questions liminaires : peut-on considérer que les « jeunes gens » constituent une classe sociale à part entière ? Quels liens entretiennent-ils avec la classe des légistes en temps de paix ?

Quelques observations sur la situation des légistes et des jeunes gens dans la ville peuvent d’abord être faites en partant du traité de hisba d’Ibn Abdûn, éminent représentant de la classe des légistes (juristes, légistes, juges, jurisconsultes et détenteurs d’offices religieux prestigieux en général). La lecture d’Ibn Abdûn permet de nous extraire de l’unanimisme des chroniques arabes, où l’on assiste à un phénomène de réification de la cité de Cordoue : c’est la cité dans son ensemble qui semble alors devenir hostile. Il y est indistinctement question de cordouans qui se soulèvent. Cet unanimisme dans l’opposition au pouvoir dominant occulte une organisation plus pragmatique des groupes sociaux composant l’insurrection. Il est douteux que les légistes constituent une force apte au combat ex nihilo ou plutôt à la seule force de leurs prêches. Le désastre de Cutanda, lorsque les Almoravides tentent de prendre Saragosse (1120), entraine la mort de la trentaine de juristes et des quelques notables du contingent de volontaires pour la foi andalous. Cette expérience traumatisante aura sans doute achevé de convaincre les légistes andalous de l’inefficacité des stratégies militaires spontanéistes. La capacité à exercer la violence en situation de guerre n’est pas un fondement de leur pouvoir. Est-ce de cette situation que provient l’alliance avec les jeunes gens le temps d’une insurrection?

  Le traité de hisba sévillan d’Ibn Abdûn nous livre, par sa représentation d’un ordonnancement social idéal, une idée assez précise des revendications et des intérêts des légistes constitués comme groupe. La volonté de pouvoir distinguer les groupes sociaux et de leur assigner le juste prestige y apparait récurrente. Personne, par exemple, ne saurait se vêtir comme un juge ou un notable sans en être un. Cette volonté a tendance à transformer l’ouvrage en un programme idéologique de la classe des légistes. On peut supposer que la prévalence de certaines composantes sociales dans le traité est dûe à leur plus grande dangerosité vis-à-vis de ces mêmes légistes. Les mises en causes visent à réguler les éléments les moins contrôlables. Parmi ces éléments, entre les « gens de sac et de cordes », les maîtres d’écoles, les escrocs et les femmes, les jeunes gens figurent en bonne place. Selon l’historien Gabriel Martinez-Gros, le stigmate que portent ces derniers est essentiellement celui de la ruralité, mais c’est sans compter la distinction qui est faite au sein de la même œuvre, entre un campagnard et un jeune homme. Il faut d’ailleurs, pour définir le groupe des jeunes gens, chercher des mentions des jeunes gens chez les abbassides, dans les cités syriennes et iraniennes. Les ahdâth, ainsi qu’ils sont appelés, ne sont, contrairement à ce que leur nom indique, pas essentiellement jeunes. Le terme est polysémique, il définit des milices populaires, existant dans un état de semi-institutionnalisation. Entre la mafia de quartier et la garde émirale selon les vicissitudes de la situation politique, les jeunes gens sont, en fait, une force populaire, tolérée par les bourgeois et les notables dans certaines villes parce qu’elle représente une force organisée solidaire, armée et surtout mobilisable en cas de conflit avec le gouverneur. La coalition entre les jeunes gens, les hommes de marques et les légistes cordouans contre l’émir Almoravide doit sans doute être lue ainsi.

  Une autre preuve que la jeunesse n’est qu’un caractère des termes employés est la proximité avec ceux désignant les vagabonds et les bandits. A Bagdad, et plus généralement en Iran et en Transoxiane, les ‘ayyarûn (malandrins) connaissent des parcours relativement similaires aux ahdâth, oscillant entre la révolte populaire et l’utilisation comme force auxiliaire armée par des notables. Il semble, et en cela les cités de l’Occident latin n’ont rien à envier à celle de l’Islam, que la jeunesse soit surtout le caractère de ce qui n’est pas contrôlé. Ainsi que le précise Ibn Abdûn : « Il faut envoyer en tout temps des patrouilles de soldats réguliers et d’exempts surveiller les faits et gestes de jeunes gens célibataires, qui sont des scélérats, des voleurs et des maraudeurs (…). » Les recommandations comme celle-ci, et l’insistance sur le célibat comme critère de jeunesse, sont à comprendre en système avec la vigilance que l’auteur porte aussi aux femmes et aux maîtres d’écoles. Les jeunes traversent une période d’épreuve où ces derniers sont des éléments susceptibles de les corrompre. L’auteur perçoit des criminels en puissance et les criminels ont un peu de la sauvagerie qui caractérise les bandes de jeunes. Leur pauvreté est aussi un marqueur. Il semble nécessaire de confisquer systématiquement les fruits qu’ils essaient de vendre  « lorsqu’on est en présence d’un jeune homme, d’un campagnard ou d’un individu du même acabit ». Le reproche qui leur est fait, la suite le confirme, porte sur l’absence de propriété où faire pousser les fruits. Il est aussi probable que cette dernière fonctionne avec le célibat évoqué plus haut. La méfiance à leur égard est due à leur absence d’ancrage social. Ils sont économiquement marginaux et leur subsistance risque donc d’être faite de rapine.  L’auteur va même jusqu’à suggérer une enquête sur tous ceux qui ont des fils célibataires ou adolescents afin de pouvoir sanctionner durement les parents.

  Les jeunes gens dans le traité de Ibn Abdûn ne jouissent d’aucun statut institutionnel. Ils sont pour l’auteur, avec les femmes, les maîtres d’écoles, les dhimmis et le « bas-peuple », un groupe de criminels en puissance. La nature même de l’ouvrage est en partie responsable de cette perception des jeunes gens. L’exploitation des écrits littéraires issus des milieux de cours nous en livrerait sans doute une vision très différente. Le traité de hisba ayant un objectif de rectification des mœurs au sein de la cité, la perception de l’altérité sociale est austère. Au-delà de l’éloge convenu des nouveaux maîtres Almoravides, il s’agit surtout d’évoquer ce qui est suspect. C’est ce qui nous permet toutefois de cerner ce que les chroniques andalouses n’abordent que très peu. En effet, le traitement réservé aux jeunes gens ne doit pas être pris comme un signe de leur insignifiance mais, au contraire, de leur puissance. Devenant des groupes organisés, ils peuvent être reconnus et rester dans les annales comme lors de l’insurrection à Cordoue en 1120. Les jeunes gens font donc partie des groupes sociaux que leur marginalité rapproche du pouvoir. Au même titre que les vizirs dhimmis, et les femmes du harem, les rusa’a, chefs désignés de groupes de jeunes gens transformés en milice autorisées, bénéficient d’un réel pouvoir. Leur statut précaire initial n’empêche pas de rares possibilités d’ascension sociale. C’est peut-être la raison de l’agacement de l’auteur. Issu de la classe des légistes, il ne peut ignorer la concurrence que représentent ces groupes gravitant autour du pouvoir.

Bibliographie indicative:

Évariste Lévy-Provençal, Séville musulmane au début du XIIe siècle, le traité d’Ibn ‘Abdun sur la vie urbaine et les corps de métiers, Maisonneuve et Larose, rééd. 2001.

Eliyahu Ashtor, A Social and Economic History of the Near East in the Middle Ages, W. Collins, Londres, 1976.

Anne-Marie Eddé, Henri Bresc, et Pierre Guichard, « Les autonomismes urbains des cités islamiques », Actes du congrès de la Société des historiens médiévistes de l’enseignement supérieur public, 16 : Les origines des libertés urbaines, 1985, p. 97‑119.

Sur l’imaginaire du « bandit social » : Eric John Hobsbawm, Les primitifs de la révolte dans l’Europe moderne, Paris, Fayard,1963.

Pedro Chalmeta, El senor del zoco en Espana, edad média y moderna, Madrid, Instit. hispano-arabe de cultura, 1973.

 

Figurer l’âme sous la forme d’un oiseau.

L’iconographie de l’âme a été étudiée par Jérôme Baschet dans son ouvrage s’intitulant : Corps et âme : Une histoire la personne au Moyen Âge , publié en 2016 chez Flammarion. À travers un large corpus d’images, il met en avant la diversité de ce thème. Les représentations de l’endormissement de la Vierge adoptent l’iconographie la plus commune : Le Christ tient l’âme de sa mère sous la forme d’un petit personnage nu. Cette variante a été reprise dans de nombreuses images. Cependant, comme l’a démontré Jérôme Baschet, l’âme peut prendre la forme d’un oiseau, le plus souvent une colombe. Nous allons voir dans cet article comment les artistes ont mis en application le principe de l’âme-oiseau.

Avant d’entrer dans l’analyse des images, nous allons évoquer les sources textuelles ayant pu inspirer les artistes. Grégoire Le Grand, célèbre auteur des Dialogues , raconte la mort de Sainte Scolastique, sœur de saint Benoît. Ce dernier aurait vu l’âme de sa sœur quitter son corps sous la forme d’une colombe. Cette légende a été mise en images au folio 233v° d’un manuscrit enluminé en Espagne et aujourd’hui conservé à Amiens (FIG 1). Un oiseau est figuré au-dessus de la défunte, tandis que son frère regarde avec stupeur ce phénomène. L’image devient un commentaire visuel du récit de Grégoire le Grand.

 

(FIG 1) Mort de sainte Scolastique. Son frère saint Benoît observe l’âme de sa sœur (sous la forme d’une colombe) s’envoler. Amiens BM ms. 0108 f.233v (détail) – 1197. Source : https://bvmm.irht.cnrs.fr

 

Habituellement figurées sous forme humaine, les âmes des martyrs sous l’autel prennent la forme d’oiseaux dans les manuscrits du Beatus de la région Ibérique. Au folio 105v du Beatus d’Urgell, les volatiles se déploient sous un autel en forme de tau, ce qui correspond à une tradition régionale. L’inscription « animas interfectorum » identifie les oiseaux comme étant les âmes des martyrs. Elles sont de nouveaux figurées au registre inférieur, revêtant leurs formes humaines et montrant ainsi que les dons ont été réalisés. Dans ce type d’ouvrage, l’oiseau se comprend comme l’âme des martyrs. Les Beatus de la région Ibérique reprennent tous sensiblement la même composition, les oiseaux étant toujours représentés sous l’autel. En dehors des âmes des martyrs, rares sont les exemples dans les Beatus figurant l’âme sous la forme d’un volatile. Cependant, au folio 225 du Beatus de Lieabana, illustrant la Grande Vision du chapitre 4 de l’ Apocalypse, l’âme-oiseau ne signifie plus la mort. L’apôtre Jean, considéré comme auteur du texte de l’ Apocalypse, s’extasie devant la vision du Trône de Dieu. Ce dernier est entouré de « vingt-quatre trônes » où sont assis les vingt-quatre Vieillards de l’Apocalypse. Au centre de la composition, Dieu trône dans une mandorle, entourée de sept candélabres. Un oiseau est figuré au sein de l’espace divin, il s’agit d’une colombe. Cette dernière semble être reliée à saint Jean gisant dans le registre inférieur qui, comme précisé dans le chapitre, « fus saisi par l’Esprit ». Selon Jérôme Baschet, le concepteur de l’image a cherché à montrer qu’il s’agissait d’une vision. Cependant, il semblerait que ce choix iconographique provienne du verset. Le parti pris par le concepteur de l’image montre bien que l’oiseau au Moyen Âge était perçu comme figuration de l’âme, sans pour autant exprimer la mort de la personne. Le détail iconographique du fil a pour but d’accentuer cette dimension et de montrer que le personnage gisant au sol n’est pas mort, mais bien saisi d’une vision.

Selon le contexte, l’oiseau figure l’âme vivante ou morte, quittant le corps. L’ivoire du Jugement dernier, à l’opposé, symbolise la réunion du corps et de l’âme. Datant de 800, il est considéré comme le plus ancien Jugement dernier. Son originalité provient de la réanimation des corps. Les morts, ressortant des sarcophages, retrouvent leurs âmes, qui arborent la forme d’un oiseau et rejoignent les corps par la bouche, telle qu’elles l’avaient quitté. Les concepteurs d’images ont également cherché à montrer que l’oiseau est effectivement symbole de l’âme. Le psautier d’Alban en est un parfait exemple, le folio 416 illustrant le martyr du saint. L’âme-oiseau du martyr est accueillie dans les cieux par le Christ Logos, tandis que sa tête gît au registre inférieur. Dans l’angle, un ange semble tirer quelque chose de sa bouche. Il s’agit de son âme dont l’oiseau arbore la même couleur que sa robe. Enfin, des exemples de crucifixion, montrent l’âme-oiseau du Christ dans le registre céleste, cependant, ces exemples se font plus rares.

L’âme-oiseau correspond au résultat d’une tradition. Nous ne pouvons pas établir d’où elle provient ou bien affirmer que Grégoire le Grand en est le créateur. Cependant, il semblerait que les artistes aient appliqué cette légende, créant ainsi une nouvelle façon de figurer l’âme. Cette dernière peut illustrer l’âme des défunts, comme nous l’avons vu dans le cadre des Beatus, mais également l’âme saisissant des vivants. Cette iconographie ne sert pas qu’à exprimer l’âme quittant le corps, elle est utilisée pour symboliser la réunion du corps et de l’esprit au moment du Jugement dernier. Dans le cadre de cet article, je tenais à partager et à définir ce que l’âme-oiseau symbolisait, cette recherche s’inscrivant dans mon mémoire de master j’explore les différentes significations que l’oiseau peut prendre au Moyen Âge.

 

Mélissa Bourroux

La perception des fées dans le Lancelot propre

La Dame du Lac emmenant Lancelot à la cour du roi Arthur, France, Paris, Bibliothèque Mazarine, Inc. 1286 f.042v.

Le Lancelot propre, écrit entre 1215 et 1235, souvent attribué à Gautier Map, clerc proche du roi Henri II Plantagenêt, nous sert d’appui pour appréhender la figure de Morgain. Ce roman courtois s’insère dans le Cycle du Lancelot-Graal, œuvre beaucoup plus vaste qui comprend quatre autres romans : l’Estoire del Saint Graal, l’Estoire de Merlin et ses suites, la Queste del saint Graal et la Mort Artu.

Si bien des personnages féminins mériteraient l’appellation de fée, seules Morgain et la Dame du Lac ont dans le roman l’honneur de revêtir ce titre.

Ces deux fées sont antinomiques, l’une s’attelant à défaire le pouvoir de l’autre, et sont étroitement liées au chevalier Lancelot puisqu’elles n’existent qu’à travers lui. La féerie ne se déploie donc pas pour elle-même dans l’œuvre mais est tournée vers la chevalerie.

Le narrateur inscrit les fées Viviane et Morgain dans une époque passée et révolue par l’emploi de l’expression « a cel tans »1 afin de prendre du recul vis-à-vis de la féerie, qui appartient à la culture folklorique. Il n’en nie pas l’existence mais la replace dans un ailleurs, où le merveilleux a pu avoir sa place.2.

Cette culture populaire peut échapper en partie au clerc-auteur défenseur de la culture savante. Une définition confuse de la féerie, rattachée à la Dame du Lac corrobore la mise à distance de la culture populaire :

« Or dist li contes que la damoisele qui Lanselot emporta el lac estoit une fee. Et a cel tans apeloit on celes fees qui savoient ouvrer d’enchantements et de caraudes. Et moult en avoit a cel tans en la Grant Bretaigne plus que en autres terres. Ce dist li contes de Bertaingne es estoires qu’eles savoient la force des paroles »3.

Décrite comme une fée ravisseuse, rappelant les ondines par sa proximité avec l’eau, la demoiselle du Lac est à la fois une femme courtoise, une fée et une enchanteresse. L’absence de frontière entre ces termes peut se manifester par une rationalisation volontaire du merveilleux et par une méconnaissance de la culture populaire de l’auteur. L’assimilation des fées aux mortelles, justifiée par le besoin d’un ancrage dans le réel4 peut aussi expliquer la dédiabolisation volontaire de la féerie en évinçant le caractère diabolique des enchanteurs, adeptes de prodiges5.

Le narrateur insiste sur l’origine du savoir livresque et scientifique de leurs facultés. Les verbes savoir, « savoient »6, « sot »7, et connaître, « connoissoient »8 attribués à la fée Viviane et à la fée Morgain reflètent l’apprentissage de la féerie qui n’est donc pas un don inné. L’aspiration encyclopédiste et réaliste de ce roman en prose interroge la place de la féerie9 qui subsiste sous le contrôle de la culture cléricale. La nature des fées, régulée par le clerc-auteur, ne permet pas la libre expansion du merveilleux.

La beauté et la jeunesse, essences même de la fée10, ne sont pas innées mais obtenues par des savoirs végétaux et minéraux. Les fées « connoissoient la force des pierres et des herbes, par coi eles estoient tenues en jouvente et em biauté et en si grant richoise com eles devisoient »11. En interférant jusque dans l’apparence physique des fées, l’auteur ancre dans le réel les êtres féeriques et met à distance la culture populaire par ses explications rationnelles.

Si la Dame du Lac maîtrise les enchantements et les caraudes (c’est-à-dire les charmes) ((Le Livre du Graal, tome II, op.cit., p.41.)) c’est « Morgain, la serour le roi Artu »12, qui excelle dans cet art, puisqu’elle « sot d’enchantements et de charaudes sor totes les femes »13. Le narrateur décrit Morgain comme l’homologue de la Dame du Lac mais il omet de la désigner comme fée pour préférer rappeler sa filiation avec le roi Arthur et ainsi la ramener du côté du réel et du rationnel. La puissance de la meilleure des fées, nécessaire à l’accentuation des valeurs chevaleresques du meilleur chevalier, est atténuée volontairement par son renvoi aux croyances populaires, ce qui souligne le dénigrement de celles-ci par l’auteur.

Lancelot prenant congé de Morgane, France, Paris, Bibliothèque Mazarine, Inc. 1286 f.229v.

Le mépris voire la méfiance du clerc-auteur vis-à-vis des croyances populaires est courant. Ces croyances, qu’il s’efforce de rationnaliser par le savoir livresque, sont symbolisées par le monde souterrain, lieu latent des forces secrètes et obscures d’un autre temps14, où la déesse Morgain rappelle la déesse irlandaise Mórrígan et son Autre Monde menaçant :

« et par l’entente que ele i mist en laissa ele et guerpi conjoignement des gens et conversoit les jours et les nuis es grans sousterins, si que les foles gens disoient a cel tans qu’ele n’estoit mie feme, ançois disoient que c’estoit une divesse. » ((Le Livre du Graal, tome II, op.cit., p.1200.)).

Les théologiens et les philosophes du Moyen Âge s’attèlent à rationaliser la sorcellerie et les pouvoirs inexpliqués qui en découlent, même si l’émerveillement et la peur restent palpables chez les Hommes15. Les deux êtres féeriques, Morgain et la Dame du Lac, étroitement imprégnés par la culture savante de l’auteur, deviennent fées par l’acquisition de cette culture et non par le merveilleux de la culture populaire. Cela témoigne d’une volonté de dominer cette dernière et de démontrer son infériorité au public aristocratique du roman.

Le merveilleux est perceptible à travers l’emploi de la dénomination directe16 des termes « Morgue la fee » employés à deux reprises lors de la détention des chevaliers au Val17, à quatre reprises lors du premier rapt et du premier emprisonnement de Lancelot18, une fois pour son deuxième rapt19 et une fois encore lors de sa troisième fuite de chez Morgain20. L’expression « Morgain la fee » apparaît une fois lors de la première détention des chevaliers au Val21 et encore une fois lors de la première détention de Lancelot22. Ces différentes façons de nommer Morgain – nous nous sommes concentrées exclusivement sur les passages relatant des voyages, des séjours dans l’Autre Monde et des retours dans le monde arthurien – ne relèvent pas d’une volonté stylistique visant à entretenir le mystère du merveilleux féerique23 mais visent à pointer le caractère féerique de Morgain quand cela est nécessaire. Le recours systématique à la dénomination de fée serait trop abusif et ternirait l’image de la féerie, la rendant inefficace. L’auteur l’emploie peu souvent afin de mieux faire ressortir le caractère de fée enleveuse de Morgain. L’encadrement de la fée par l’acquisition livresque de sa féerie et la rareté des êtres surnaturels est également perceptible par un besoin d’ancrage dans le réel.

Morgane au Val sans retour, France, Paris, Bibliothèque Mazarine, Inc. 1286 f. 223.

La fusion de la culture populaire et profane incorporée à la merveille dans la littérature du XIIe et XIIIe siècles24 explique l’incertitude de la nature féerique de Morgain et renforce l’ambiguïté du personnage. La science de Merlin acquise par Morgain humanise cette fée tout comme son don pour les enchantements. Notre dame courtoise est également apparentée à une sorcière, bien qu’elle ne soit jamais nommée ainsi.

Marion Brun

  1. Le Livre du Graal, tome II, éd. Gallimard, Paris, 2003, p.41 et 1200 []
  2. Francis Dubost, Aspects fantastiques de la littérature narrative médiévale (XIIe-XIIIe siècles). L’autre, l’ailleurs, l’autrefois, Paris, 1991, p.224. []
  3. Le Livre du Graal, tome II, op.cit., p.41. []
  4. Laurence Harf-Lancner, Les fées au Moyen Âge : Morgane et Mélusine, la naissance des fées, Paris, 1984, p.420. []
  5. Robert-Léon Wagner, Sorcier et Magicien, Paris, 1939, p.149. []
  6. Le Livre du Graal, tome II, op.cit., p.41. []
  7. Ibid., p.1200. []
  8. Ibid., p.41. []
  9. Le Livre du Graal, tome II, Notices, notes et variantes, op.cit., p.1740. []
  10. Pierre Gallais, La Fée à la Fontaine et à l’Arbre : un archétype du conte merveilleux et du récit courtois, Amsterdam, 1992, p.12. []
  11. Le Livre du Graal, tome II, op.cit., p.41. []
  12. Ibid., p.1200. []
  13. Ibid., p.1200. []
  14. Le Livre du Graal, tome II, Notices, notes et variantes, op.cit., p.1881. []
  15. Richard Kieckhefer, « Magie et sorcellerie en Europe au Moyen Âge », Magie et sorcellerie en Europe du Moyen Âge à nos jours, dir. Robert Muchembled, Paris, 1994, p.21. []
  16. Francis Dubost, Aspects fantastiques de la littérature narrative médiévale (XIIe-XIIIe siècles). L’autre, l’ailleurs, l’autrefois, op.cit., p.137. []
  17. Le Livre du Graal, tome II, op.cit., p.1220-1221. []
  18. Ibid., p.1228, 1238,1288. []
  19. Le Livre du Graal, tome III, op.cit., p.198. []
  20. Ibid., p.473. []
  21. Le Livre du Graal, tome II, op.cit., p.1222. []
  22. Ibid., p.1230. []
  23. Laurence Harf-Lancner, Les fées au Moyen Âge : Morgane et Mélusine, la naissance des fées, op.cit., p. 36. []
  24. Ibid., p.7. []

Réflexions autour de la symbolique de la lumière dans les édifices religieux

“Travailler un sujet de recherche centré sur les fenêtres médiévales permet d’approcher différentes thématiques allant de l’étude architecturale à l’étude du confort, du mobilier ou encore des modes de vie. Si certains champs n’apparaissent pas évidents au premier abord, il en est un, l’analyse de la lumière, qui fait immédiatement écho à la fonctionnalité de la fenêtre. Pourtant, étudier la lumière ne relève pas seulement de questionnements sur la notion d’éclairage ou d’une quantification du degré de luminosité d’une pièce.”

 

À la lecture d’auteurs médiévaux, la lumière devient un élément essentiel de la conception architecturale des édifices religieux. Elle semble même fasciner et donner toute leur spiritualité à ces lieux. Ainsi, Venance FORTUNAT écrit-il, après que l’évêque Vital ait fondé un parvis en l’honneur de saint André : « La basilique majestueuse achevée avec une décoration de métal massif étincelle (…). Le lieu lui-même baigné d’une lumière sans fin invite la divinité à entrer dans sa maison d’un pas tranquille et plein d’amour (v.9-14). »1.

L’auteur caractérise la basilique par la lumière qui participe à sa majestuosité et en fait la maison de la divinité. Il faut souligner que Venance FORTUNAT met régulièrement la pénétration de la lumière dans les lieux de cultes au cœur des descriptions qu’il fait de ces édifices. Elle est rarement traitée d’un point de vue architectural mais régulièrement par le prisme du symbolique. Comme l’écrit Luce PIETRI, « plus qu’une description concrète, importent aux écrivains le symbolisme des plans et des volumes, les figures qu’ils dessinent idéalement dans l’espace — en un mot, tout ce qui contribue à la naissance d’un élan religieux (…). »2.

Choisir le terme de « naissance » pour qualifier ce qui importe aux écrivains est particulièrement pertinent aux vues du symbole que porte la lumière dans la religion chrétienne. Après tout, la première parole de Dieu au moment de la création du ciel et de la terre dans la Genèse (1.3) n’est-elle pas « que la lumière soit et la lumière fut ! » ? La lumière a donné naissance à la terre et dans les propos de Venance FORTUNAT la lumière fait de la basilique la maison de Dieu. Elle pourrait alors symboliquement donner naissance au caractère sacré d’un lieu.

C’est aussi avec les épisodes religieux de l’annonciation que l’importance accordée à la lumière dans les édifices de culte s’entend. L’épisode de la conception virginale de Marie sert par exemple de comparaison à Venance FORTUNAT dans une de ses descriptions : « Plein de lumière, étincelant, la basilique est à l’image de Marie : celle-ci a contenu dans son sein la Lumière et celle-là retient le jour. »3.

 

La Vierge dans une église de Jan van Eyck (vers 1438-1440), collection gemäldegalerie, musée d’Etat de Berlin, numéro d’inventaire 525 C. Source : https://fr.wikipedia.org

 

La lumière n’est plus uniquement un moyen d’éclairer un édifice religieux, elle devient ce lien insécable qui relie Dieu au lieu de culte par l’intermédiaire des ouvertures. Les écrits médiévaux témoignent de cette importance accordée à la lumière. Le moine Goscelin DE SAINT-BERTIN affirme même que s’il le pouvait il ne permettrait pas la préservation d’édifices qui ne soient pas, entre autres, inondés de lumière.4.

Malgré la subjectivité des descriptions architecturales réalisées par les auteurs médiévaux, il n’en reste pas moins que ces textes et les symboles associés à la lumière renseignent sur la conception architecturale des édifices religieux. La lumière semble dessiner une ligne conductrice qui va de pair avec l’organisation interne du bâtiment. Nicolas REVEYRON souligne ainsi que l’abside, lieu de consécration des espèces, concentre l’éclairage alors que la nef apparaît plus sombre5. En analysant la symbolique de la lumière, il semble intéressant de comprendre comment les concepteurs d’édifices religieux ont valorisé cette matière impalpable pourtant importante et riche de sens.

                                                                                                                 Justine Rabin

  1. DELBEY Evrard, Venance Fortunat ou l’enchantement du monde, Rennes : Presses Universitaires de Rennes, 2009, p.55. []
  2. MAYEUR Jean-Marie, PIETRI Luce, PIETRI Charles, VAUCHEZ André, VENARD Marc, (dir.), Histoire du christianisme, Les églises d’Orient et d’Occident (432-610), Paris : Desclée, 1998, Tome III, p. 1003. []
  3. Idem. []
  4. REVEYRON Nicolas, « Espace et lumière », dans BALCON-BERRY Sylvie, PERROT Françoise, SAPIN Christian, (dir.), Vitrail, verre et archéologie entre le Ve et XIIe siècle, Table ronde du Centre d’Études Médiévales d’Auxerre (15-16 juin 2006), Paris : CTHS, 2009, p. 270. []
  5. REVEYRON Nicolas, « Les lumières de la ville médiévale. Essai sur la perception de la lumière architecturale dans le filtre de la ville » dans RETAILLAUD-BAJAC Emmanuelle, BECK Robert, KRAMPL Ulrike [dir], Les cinq sens de la ville du Moyen Âge à nos jours, Presses Universitaires François Rabelais, Tours, 2013, p.102. []

Le senhal de la dame dans le Jehan de Saintré d’Antoine de la Sale

Joute entre Jean de Saintré et Enguerrant – Histoire et plaisante chronique du petit Jehan de Saintré et de la Dame des Belles-cousines (1456) – British Library ms. Cotton NeroD IX f.40r (détail). Source : https://fr.wikipedia.org

          Antoine de la Sale, auteur du XVe siècle, écrit en 1456, Jehan de Saintré, qu’il dédie à son ancien élève, Jean de Calabre, fils aîné du roi René d’Anjou, dont il était le précepteur. Ce roman a pour sujet central la vie de Jean de Saintré, d’abord écuyer à la cour puis chevalier apprécié et respecté de tous. Il est protégé et soutenu dès ses douze ans par une femme de la haute noblesse, connue sous le nom de Belle Cousine. Les relations entre Jehan de Saintré et Belle Cousine sont établies dans la pure convention littéraire de l’amour courtois. Ce concept, qui naît au XIIe siècle et qui se prolonge au XVe siècle, renvoie aux rapports amoureux codifiés entre une dame de haut rang et un chevalier de rang inférieur. Cet amour permet à la dame d’être honorée et admirée grâce au dévouement et aux prouesses du chevalier tandis que ce dernier, sous l’action bienfaisante de sa dame, devient un « homme de bien ».

            L’un des éléments de base caractéristique de l’amour courtois est le senhal, c’est-à-dire le nom caché de la dame car les liens qui unissent les deux personnes doivent rester secrets. Le statut matrimonial de la dame empêche cette relation adultère d’être vécue au grand jour. Le discours des « envieux » à la cour peut aussi être un obstacle de taille pour les deux amoureux, si leur situation est dévoilée. Ainsi l’identité de la dame est protégée par le stratagème du senhal, qui devient un véritable jeu littéraire.

            Antoine de la Sale ne déroge pas à la règle et utilise le procédé du senhal tout au long de son roman, aussi bien pour Belle Cousine que pour d’autres dames qui apparaissent dans le récit. Les chevaliers du Jehan de Saintré emploient le procédé du senhal lorsqu’ils s’adressent à leur dame ou lorsqu’ils parlent d’elle. Belle Cousine, qui est aussi un senhal pour le lecteur lui-même, explique la raison de cette discrétion primordiale à Jehan par ces mots « Cuidiez vous que ung vray amant doit ainssy publier le nom de sa dame ? » (p.58). Elle apprend à son jeune écuyer, dans un de leurs premiers échanges, cette convention du nom caché, afin que lui-même l’applique et puisse ainsi éviter ce faux pas. Dans un enjeu plus littéraire, le senhal est l’expression des sentiments de l’amant à l’égard de sa dame et la mise en valeur de celle-ci. Ainsi dans un échange entre un chevalier espagnol, le seigneur Enguerrand, et l’écuyer Jehan de Saintré, après leur pas d’arme, tous deux utilisent, pour désigner leurs dames, l’expression de « tresbelle dame » et de « tresdesiree dame » (p.226). L’ajout d’un superlatif relatif au substantif courant de « dame » est une formulation courtoise qui met en avant une qualité de la dame et un état d’esprit de l’amant, la formule étant applicable à n’importe quelle dame. De manière plus personnelle, Enguerrand donne comme senhal à sa dame celui de « ma seignoure » (p.228), expression que Joël Blanchard signale comme « une pittoresque forme calquée sur le castillan, mais francisée pour la circonstance en féminin de seigneur ». Ici le chevalier lui-même se met sous la dépendance de sa dame avec cette féminisation de « seigneur ». Jehan de Saintré en présence de sa dame l’appelle « ma treredoubtee dame » (p. 166- p. 236- p. 268- p. 296- p. 298- p. 406), c’est le terme le plus fréquent que Jehan emploie pour sa dame. C’est la même construction morphologique vue ci-dessus, à savoir un superlatif relatif suivi du substantif « dame ». Ici, Jehan de Saintré se met en position d’infériorité vis-à-vis d’elle, rappelant l’écart qui doit exister entre la dame et son servant. Les codes de l’amour courtois dépassent les frontières géographiques et se retrouvent d’un côté comme de l’autre des Pyrénées. Sur ce canevas, l’auteur tisse d’autres senhal pour la dame de Saintré comme « ma deesse et mon seul bien » (p.166), ainsi que des variantes du même type avec « ma treshaulte et souveraine deesse sans per » (p.190) et « ma tresnoble et souveraine deesse » (p.332). Le statut moindre du chevalier l’entraîne au respect et à l’admiration de sa dame, jusqu’à sa vénération même. Placée sur un piédestal, la dame est comme une divinité surplombant son fidèle. Trois éléments se retrouvent dans ces termes, la supériorité morale, la noblesse et la singularité de la dame. Ce dernier élément est renforcé dans l’expression de fidélité de Jehan à Belle Cousine dans la tournure suivante « tresentiere et ma seulle dame » (p. 292), ce qui souligne son total dévouement à son égard.

            L’usage du senhal dans ce roman chevaleresque est à double niveau. Le premier niveau d’utilisation se situe dans le récit même, entre les personnages, les chevaliers et leurs dames. Le second niveau se perçoit à travers la discrétion du narrateur à l’égard du véritable nom de Belle Cousine. Fait qu’il signale dès les premières pages de son livre à son lecteur. Cela est voulu, non plus tout à fait pour respecter les conventions littéraires de l’amour courtois, mais bien pour ne pas publier le nom de celle qui à la fin du roman enfreint l’idéal courtois et est condamnée par la cour, le garant de la « courtoisie ». Alors que Belle Cousine dévie de cet idéal, le narrateur en échos à cela, détourne le senhal de sa fonction première, pour se l’approprier et ainsi laisser l’un des premiers indices du dénouement de son roman au lecteur.   

Constance Torres

Bibliographie :

Antoine de la Sale, Jehan de Saintré, éd. établie et comm. par Joël Blanchard, trad. par Michel Querreuil, éd. 2, Paris : Le Livre de Poche, 2007.

Les structures souterraines : du souterrain refuge à l’analyse fonctionnelle

Les catacombes de Saint-Calixte à Rome. Source : https://fr.wikipedia.org

Les structures souterraines ont depuis longtemps, et encore à ce jour, alimenté de nombreux fantasmes. Elles sont vues comme des lieux obscurs, éloignés de toutes zones de peuplement et dont les activités relèvent de pratiques illicites. Aussi, la notion de refuge pour la population en cas de danger est extrêmement présente dans la pensée collective. Par leur localisation sous terre, ces lieux sont associés à la notion de mystère. La curiosité humaine a poussé les érudits à les visiter, à réaliser des inventaires et des études.

L’engouement pour les structures souterraines, qu’elles soient localisées en contexte religieux, castral, rural ou non-identifié, a été précoce. Dès le XVIIIe siècle, des études d’intérêt local voire régional sont publiées. C’est un peu plus tardivement, au milieu du XIXe siècle, que les érudits révèlent des exemples de cavités anthropiques : les premiers véritables inventaires et publications voient le jour. Mais les analyses sont alors difficiles et la part d’interprétation conséquente. Elles ne sont à ce jour plus considérées comme « satisfaisantes », aux yeux de personnes averties. C’est également au XIXe siècle que des personnalités, telle que Le Touzé De Longuemar, s’intéressent aux structures souterraines du Poitou. Il publie ainsi en 1863 un ouvrage: Les souterrains-refuges dans l’ancien Poitou. Ses commentaires, aujourd’hui dépassés dans l’analyse, identifient ces lieux comme « ténébreux » et localisés « au milieu de terrains probablement recouverts autrefois de grands bois. Ils paraissaient avoir été déposés pour abriter pendant un temps plus ou moins long des familles entières ». Les souterrains sont, selon ses propos, des lieux à l’écart de toute zone habitée, dans la forêt. Ces interprétations ont longtemps servi de référence dans le domaine, et ont laissé une empreinte dans la pensée collective actuelle. Des publications générales sont également rédigées à cette même période. Adrien Blanchet publie un ouvrage recensant les souterrains refuges de France en 1923. Avec cet inventaire, il propage l’idée de fonction de cachette pour les souterrains : « On imagine aisément, et même en pleine campagne, des humains, en des temps de grande insécurité, mus par la peur et sujets à la panique, cherchant asile au moins provisoire dans de telles galeries aux entrées dissimulées ». Ces interprétations arbitraires de fonction de refuge ne sont plus de mise aujourd’hui, mais le travail d’Adrien Blanchet, et des précurseurs dans le domaine de manière générale, a pour mérite de regrouper les attestations de cavités dans toute la France.

Les années 1970 marquent un tournant pour l’étude des structures souterraines. Comme pour l’archéologie de manière générale, de nouveaux moyens et méthodes sont à présent disponibles. Les interprétations qui en découlent sont plus logiques et plus actuelles. Des chercheurs s’attardent, de nouveau par région, à l’étude et au recensement des structures souterraines. Depuis les années 1980, de nombreuses constructions s’implantent sur des terrains vierges et sont précédées par les fouilles préventives grâce auxquelles nous devons bon nombre de connaissances de sites avec présence de souterrains. Ces fouilles préventives montrent que les souterrains ne sont pas des structures en marge des habitations. Au contraire, elles mettent en évidence les liens avec la surface et les structures qui y sont associées. Ces souterrains ont donc un rôle en relation avec l’élément de surface connecté.

Grâce à l’intérêt récent porté à l’étude de la zone de surface associée au souterrain, la réflexion sur la structure souterraine prend en compte plus de critères. En élargissant l’étude du souterrain aux éléments qui lui sont associés, nous pouvons analyser les logiques d’implantation. S’attarder sur le bâtiment ou la zone qui jouxte l’entrée du souterrain, c’est comprendre à quoi le souterrain était lié. A ce titre, nous pouvons dire que la majorité des souterrains en milieu rural sont rattachés à des bâtiments domestiques de surface. Ces éléments de surface associés sont de différents types : habitat, annexe agricole, fond de cabane à vocation artisanale, aire d’ensilage pour le stockage etc. Ces divers espaces, par leur fonction, permettent de préciser le rôle supposé des structures souterraines : une annexe fonctionnelle aux espaces domestiques de surface.

Jeanne-Flore Collon

Saint Louis, bienfaiteur ou serviteur des pauvres ?

Saint-Louis d'après le Recueil des rois de France de Jean Du Tillet. Bibliothèque Nationale de France (FR 2848, f° 150).
Saint-Louis d’après le Recueil des rois de France de Jean Du Tillet. BnF Fr. 2848, f°150.

L’exceptionnelle générosité de Saint Louis envers les plus faibles n’est plus à démontrer. Or, comme le disait une sœur de L’Union Chrétienne en cours de catéchisme 750 ans plus tard, « il faut se faire pardonner par le pauvre le pain que l’on lui donne ». Il convient donc de préciser de quelle manière le saint Roi pratique la charité dans un XIIIe siècle où « la générosité condescendante du marchand rejoint la largesse hautaine du seigneur »1. En effet, comme le rappellent les préceptes bibliques, l’aumône accompagnée de paroles blessantes n’a aucune valeur, elle est même un péché :

« Enfant, à tes biens n’inflige pas de souillure, ni à tous tes dons la tristesse des paroles. La rosée n’apaise-t-elle pas le vent brûlant ? Ainsi, la parole vaut mieux que le don. Ne vois-tu pas que la parole l’emporte sur l’offrande bonne ! L’homme rempli de grâce unit l’une à l’autre. L’insensé sans grâce fait un affront, le don jaloux afflige les yeux »2.

En effet, bien que tout don puisse soulager la misère physique du pauvre, une charité hautaine, exigeant humilité et gratitude, accroit la douleur morale du bénéficiaire en lui faisant ressentir sa déchéance. Cette gêne augmente d’autant plus quand l’indigent est contraint d’aller vers le riche pour quémander son pain. Ceci amène Saint François d’Assise, qui eut une grande influence sur Saint Louis, à prendre conscience de la nécessité d’aller directement et personnellement vers le pauvre3. Ainsi, alors qu’il fait la tournée des églises à Compiègne un Vendredi Saint pour distribuer son aumône, le saint Roi aperçoit « un mesel (lépreux) qui estoit de l’autre part de la voie qui a poines pooit parler, sonna moult fortement son flavel. Et doncques quant il s’averti et vit ce mesel, il passa et mist son pied en l’ieau boeuse et froide qui estoit en mi la rue. Car ne peust pas passer autrement en bonne maniere et ala au dit mesel et li donna s’aumosne et besa sa main »4. Le Roi n’hésite pas à se mouiller pour aller lui-même à la rencontre du lépreux. Il lui baise ensuite la main, rappelant le geste de Saint François, ce qui a pour but de faire oublier au bénéficiaire sa position de débiteur.

De plus, Saint Louis a conscience qu’avant d’être roi, il est par nature un homme. Influencé par la spiritualité cistercienne, il est certainement imprégné de ces paroles de Bernard de Clairvaux, destinées aux grands de son siècle : « Si tu considères ce que tu es, le premier caractère qui s’imposera à ton esprit est que, par naissance, tu es un homme. […] Ton élévation s’est ajoutée à ton être originel, elle ne t’en a pas dépouillé »5. Ainsi, en plus d’aimer les pauvres comme un père aime ses enfants, le bon roi, soumis comme tout chrétien au devoir d’humilité, doit aimer les plus humbles comme ses frères, dont il est l’égal. A ce propos, l’historien Joseph-François Michaud attribue à Saint Louis les paroles suivantes : « Les serfs appartiennent à Jésus-Christ comme nous, et dans un royaume chrétien nous ne devons pas oublier qu’ils sont nos frères »6. Bien que sa source ne soit pas citée, cette phrase résume bien la conception que le saint Roi, sous l’influence des cisterciens et des mendiants, se fait des plus faibles. Cependant, plus que de se considérer comme frère et donc égal des pauvres, Saint Louis se conçoit comme leur serviteur. En effet, il ne se contente pas de se faire servir en même temps que les indigents qu’il reçoit à sa table mais il les servoit souvent de sa propre main, comme s’il était leur valet7. C’est également le cas lorsqu’il nourrit les malades dans les hôpitaux : « Et quant aucuns estoient plus malades que les autres, il les servoit plus en trenchant leur pain et char et les autres viandes et estoit a genouz devant eus et portoit le morsel trenchié a leur bouches »8. Le fait qu’il se mette à genoux devant ces povres malades peut marquer une volonté d’égalité. Il se met à leur niveau et ne se penche pas vers eux. C’est également un signe d’humilité. En bon serviteur, il ne mange qu’après avoir servi les indigents qu’il reçoit lors des fêtes lithurgiques : « meismement aus hautes vegiles des festes sollempnelx, il servoit ces povres de toutes ces choses desus dites avant que il mangast ne ne beust »9. De même, il mange, par humilité, les restes des povres qu’il sert :

Et avint une foiz comme li benoiez rois regardast entre les iij tres povres hommes un tres vieil qui ne menjoit pas bien, il commanda que l’en meist l’escuele qui avoit esté aportee devant cel vieil homme ; la quele escuele, puis que li viex bons hons ot mengié de la viande que li benoiez rois li avoit envoiee tant com il li plot, il vrais humbles la fist arriere aporter pour ce que il en menjast après ce viel homme povre. Car cil qui nostre seigneur Jhesu Crist regardoit en cel povre ne douta pas ne n’ot despit de mengier des remananz du povre viellart desus dit10.

La raison d’une telle humilité face aux indigents réside dans le fait que Saint Louis voit en ces povres des représentants directs de Dieu sur terre. L’influence de Saint François d’Assise y est encore pour quelque chose. Son biographe franciscain Guillaume de Saint-Pathus qualifie d’ailleurs les indigents dont Saint Louis mange les restes de povres Nostre Seigneur (pauvres de Notre Seigneur)11. Ainsi, le Roi ne se penche pas vers le pauvre, il s’élève vers lui. Cette attitude d’extrême humilité vis-à-vis des plus humbles se retrouve surtout lors de la cérémonie du mandé, le lavement des pieds des pauvres. Ce dernier constitue une aumône du cœur par laquelle le roi fait don à l’indigent d’une position symboliquement élevée. Comme nous l’avons vu, Saint Louis est un pratiquant assidu du mandé. En plus du Jeudi Saint, à l’occasion duquel le lavement des pieds des pauvres est public et très institutionnalisé, le Roi lave chaque samedi les pieds à trois povres. Il est alors agenoillié devant eus. […] Et quant il les avoit lavez, il les essuioit et puis les besoit chascun piez mout devotement12. Ainsi, le povre, en plus de recevoir xl d. parisis en la main, voit sa dignité relevée. La pratique du mandé, aux fondements bibliques et d’origine monastique, synthétise assez bien la relation que Saint Louis entend instaurer entre lui et les pauvres. Comme les moines entre eux, le saint Roi est à la fois frère et serviteur des indigents qui l’entourent.

La manière dont le saint Roi accompli ces actes de miséricorde est un trait marquant de la singularité de sa pratique charitable. En effet, le fait de considérer les pauvres comme des frères qu’il faut servir est loin d’être une évidence au sein des milieux princiers. En dehors des théoriciens cisterciens et mendiants, la majorité des auteurs de Miroirs du XIIIe siècle préfèrent mettre l’accent sur la majesté royale, sans que celle-ci ne soit amoindrie par une quelconque assimilation du souverain à ses sujets13.

Mohammed Hussain

  1. M. Mollat, Les Pauvres au Moyen Âge : étude sociale, Paris, 1978, p. 187. []
  2. Ecclésiastique XVIII, 15-18. []
  3. Mollat, Les pauvres, p. 191. Sur la relation entre Saint Louis et Saint François, voir C. Frugoni, « Saint Louis et Saint François », Médiévales, 34, printemps 1998, p. 35-38. []
  4. Guillaume de Saint-Pathus, Vie de Saint Louis, éd. H.-F. Delabord, Paris, 1899, p. 108. []
  5. Bernard de Clairvaux, De Consideratione, P. Dalloz éd., Paris, 1986, p. 49-52 et 61-62. Cité par P. Aladjidi, Le Roi, père des pauvres (France XIIIe-XVe), Rennes, 2008, p. 40. []
  6. J.-F. Michaud, Histoire des croisades, t. 3, Paris, 1854, p. 234. Rapporté également par D. O’Connell, Les Propos de Saint Louis, Paris, 1974, p. 62. []
  7. Saint-Pathus, Vie de…, p. 105. []
  8. Ibid., p. 97. []
  9. Joinville, Vie de, p. 358, §721. []
  10. Saint-Pathus, Vie de…, p. 105. []
  11. Ibid., p. 105. []
  12. Saint-Pathus, Vie de…, p. 80. []
  13. Aladjidi, Le Roi…, p. 41. []
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