La statue d’Etienne Marcel : Un instrument politique au service de la municipalité parisienne

« Étienne Marcel, qui expia de son sang le sang qu’il fit répandre, fut l’éloquent organe des griefs, des besoins, des intérêts de son pays et de son temps… » – Joseph Kervyn de Lettenhove est un historien qui, comme Jules Tessier, cherche à réhabiliter le personnage d’Etienne Marcel. Une statue à son effigie est érigée en 1888 sur décision du Conseil municipal de Paris. Après la Commune, Paris tente de reprendre son indépendance, notamment à travers l’urbanisme. L’hôtel de ville de Paris est rebâti après sa destruction par un incendie le 24 mai 1871, lors de la « Semaine sanglante », durant laquelle les troupes d’Adolphe Thiers entrent dans Paris et écrasent l’insurrection de la Commune. Ce dernier est ensuite restauré par Théodore Ballu et Edouard Deperthes1. Dans ce contexte est débattue l’édification d’une statue pour Etienne Marcel. Issu d’une grande famille de drapiers, il devient prévôt des marchands de Paris en 1355 et participe aux Etats généraux de 1356 et 1357. La statue présente le prévôt des marchands avec ses attributs, symbolisant le pouvoir municipal de Paris. Il tient dans sa main droite un texte qui peut représenter l’ordonnance des Réformés de 1357, qui vise à assurer un contrôle sur l’administration royale en la remaniant. Il est coiffé du chaperon rouge et bleu, car il en aurait donné à ses fidèles, symbole de leur révolte face à la monarchie des Valois le 29 novembre 1357, puis en aurait revêtu le dauphin Charles lors de sa révolte le 22 février 1358. Le bleu fait référence à saint Martin et le rouge à saint Denis. Ces couleurs deviennent les couleurs officielles de la ville de Paris.

Etienne Marcel se dresse contre le roi, c’est pourquoi son image est utilisée par la municipalité pour en faire un patriote, une figure de la République. La politique culturelle sert le républicanisme2. Etienne Marcel et ses partisans ne cherchent pas à changer de régime, mais à renverser le dauphin Charles au profit de Charles de Navarre. Le contexte historique de l’érection de la statue joue un rôle dans la volonté de prendre pour modèle un patriote, comme le montre l’ouvrage de Jules Tessier3. Entre 1879 et 1882, des débats ont lieu pour décider si une statue à son effigie devait être dressée ou non. La sculpture de Jean-Antoine-Marie Idrac est retenue par un concours en 1883, mais il meurt en 1884 et Laurent Maquestre finit d’ériger la statue, inaugurée le 15 juillet 1888. Cela est réalisé dans un contexte de statuomanie, où l’on utilise de grandes figures de l’histoire d’une Nation pour montrer la grandeur du pays, en particulier après la défaite de la France lors de la guerre franco-prussienne de 1870-1871. Le monument est placé au niveau de l’hôtel de ville de Paris, symbole des pouvoirs liés à la ville de Paris, proche des lieux de manifestation de l’opposition au pouvoir. Les conseillers municipaux veulent placer sur cette place la statue de cette grande figure de l’administration municipale, afin de symboliser leur pouvoir et leur autorité4. Finalement placée sur le côté de l’hôtel de ville, elle est peu visible. Cela constitue un exemple de l’invisibilité des monuments, après un travail de réhabilitation mémorielle du personnage, pourtant effectué par les conseillers municipaux et des historiens5.

Parmi les esquisses proposées pour la statue du personnage, on retrouve des modèles de statues en pieds, d’autres équestres. Le modèle choisi montre Etienne Marcel à cheval. La statue équestre représente traditionnellement les grands personnages de l’histoire, le prestige des rois ou des chefs militaires. De plus, elle ressemble à la statue d’Henri IV qui se trouve sur le pont Neuf, inaugurée le 23 août 1614, détruite à la Révolution française et reconstruite en 1818. Le roi et le prévôt sont dans la même position, Etienne Marcel tient une épée et un parchemin dans sa main droite et Henri IV un sceptre à fleur de lys, les deux tiennent leurs rennes dans leur main gauche et leur cheval a la même position. Les deux statues en bronze sont inspirées de la Renaissance italienne et montrent une volonté de réalisme. Le rôle important d’Etienne Marcel pour la ville de Paris est ainsi souligné. Il est donc représenté avec des attributs symbolisant le pouvoir municipal et en statue équestre à la façon des rois et grands chefs de guerre, affichant ainsi la puissance du Conseil municipal.

Etienne Marcel et les figures placées sur un piédestal par le Conseil municipal de Paris sont des outils au service de leur politique6. Il est considéré comme un martyr mort pour ses idées, pour sa volonté de donner plus d’importance au pouvoir municipal. Il constitue ainsi un exemple pour le Conseil municipal, mais aussi pour les Parisiens, par sa volonté de défendre la France et Paris7. En 1888, le Conseil municipal lutte contre la décision de laisser la municipalité de Paris sous tutelle du préfet. 500 ans auparavant, en 1358, le prévôt tente lui aussi de permettre à la ville d’être plus indépendante vis-à-vis du pouvoir royal. Il est le symbole d’un combat pour une indépendance de la ville de Paris par rapport au pouvoir central. La municipalité souhaite ainsi faire revivre le souvenir d’Etienne Marcel et de ce qu’il a accompli pour les Parisiens et pour la France. Etienne Marcel est peu connu au XIXe siècle et l’est en particulier pour son soulèvement le 22 février 1358, pour son opposition au Dauphin, pour son alliance avec Charles de Navarre, mais aussi pour sa traîtrise. Jules Tessier le voit au contraire comme un défenseur du pays. Il s’attache à réhabiliter Etienne Marcel, s’appuyant sur les propos d’historiens ou de chroniqueurs et les contredisant s’ils présentent le personnage en traître8. Ce dernier revient ainsi dans les ouvrages d’historiens, après avoir disparu pendant environ cinq siècles. Malgré le travail des historiens et du Conseil municipal, la statue est oubliée, n’ayant pas été mise en valeur dans l’espace.

Le prévôt des marchands n’est pas revalorisé dans l’esprit des Parisiens après l’édification de la statue, par un phénomène d’invisibilité du monument. Ce personnage est sans doute plus connu dans la capitale par la station de métro ou la rue qui portent son nom. Etienne Marcel est utilisé comme un symbole du pouvoir municipal de Paris, alors que le Dauphin sort grandi de la crise à laquelle il a participé. Jules Tessier défend le prévôt, certain de son honnêteté, soulignant sa volonté de défendre Paris. Bien qu’il ne veuille pas supprimer la monarchie, il devient en quelque sorte un symbole de la République. L’historien montre que ceux qui ont décrit Etienne Marcel comme un traître se sont trompés, affirmant : « Pour sa gloire, c’est beaucoup sans doute que Paris lui ait enfin voté la statue depuis longtemps réclamée ; pour son honneur, ce n’est pas assez »9.

Cécile Juteau, Master 1, 2021-2022

  1. Céline Braconnier, « Résistances du local à l’emprise symbolique du national à Paris à la fin du XIXe siècle », Christophe Charle et Daniel Roche (dir.), Capitales culturelles, capitales symboliques, Paris, Editions de la Sorbonne, 2002, p. 119-132. []
  2. Philippe Nivet, Le Conseil municipal de Paris de 1944 à 1977, Paris, Éditions de la Sorbonne, 1994, p. 15-28. []
  3. Jules Tessier, Etienne Marcel, Paris, Bibliothèque d’Education nationale, 1902. []
  4. Ibid., p. 206. []
  5. Danielle Tartakowsky, « Le parisien : Une difficile identité politique », Claude Gauvard et Jean-Louis Robert (dir.), Être parisien, Paris, 2004, Editions de la Sorbonne, p. 283-292. []
  6. Céline Braconnier, « Résistances du local … », op. cit., p. 119-132. []
  7. Jules Tessier, Etienne Marcel, op. cit., p. 88. []
  8. Jules Tessier, Etienne Marcel, op. cit., p. 197-212. []
  9. Jules Tessier, Etienne Marcel, op. cit., p. 212. []

Glorifier une victoire historique : entretenir la mémoire dans un village d’Anjou (1421-2021)

« Quand le brouillard du soir s’étend sur la vallée, gît dans la boue la fleur de l’aristocratie d’Angleterre ». Tels sont les mots du lieutenant-colonel Jean Renard, Docteur en Histoire et habitant de Baugé, dans son ouvrage Et nos lys triomphants brisent les léopards. D’Azincourt à Castillon la lente reconquête du Royaume 1415-1453, paru en 1993. Il décrit ainsi les conséquences de la bataille du Vieil-Baugé du 22 mars 1421, événement que commémore le monument du Pas de la Mule, cœur de notre propos.

Lorsque la bataille éclate, cela fait près de 85 ans que l’envahisseur anglais attaque le royaume de France, dont il contrôle alors une partie du territoire, au nord, ainsi que la Guyenne. En 1420, le roi d’Angleterre, Henri V, a en outre été reconnu par le traité de Troyes comme régent du royaume de France, Charles VII ayant été évincé du trône. Le même traité  a ouvert la porte à son mariage avec la fille de Charles VI. Le royaume de France est désormais « un royaume dépecé » pour reprendre l’expression de Jean Renard entre les possessions d’Henri V, de Philippe le Bon et du dauphin Charles. Il revient au frère du roi d’Angleterre, le duc de Clarence, de soumettre les territoires encore dominés par les alliés de Charles VII. C’est tentative de conquête qui mena  à la bataille du Vieil-Baugé entre les troupes franco-écossaises du dauphin et celles du duc de Clarence. Victoire mémorable pour le royaume de France et pour l’Anjou, elle ne sera pas oubliée des mémoires à travers l’esprit des Angevins, mais aussi grâce au monument du Pas de la Mule érigé après la bataille.

L’origine du Pas de la Mule

Afin de pouvoir cerner ce monument du Pas de la Mule plus précisément, je vais revenir sur son histoire et ses origines. Depuis 1337, la France est mise à mal par les chevauchées anglaises et les forces en présence sur le territoire. Henri V, roi d’Angleterre espère obtenir définitivement le territoire angevin et envoi le duc de Clarence marcher sur l’Anjou. Cependant, une vieille alliance lie les Écossais et les Français depuis 1265, c’est pourquoi 13 000 Écossais débarquent sur les côtes françaises. Le duc de Clarence se replie avec son armée sur la ville de Beaufort après avoir échoué à Angers. Une armée se profile, constituée des différents vassaux du duc d’Anjou et des Écossais menés par le connétable d’Écosse John Stewart de Darnley, le comte de Buchan et le maréchal de la Fayette, venu d’Auvergne. Plus tard dans l’après-midi, des éclaireurs communiquent au duc de Clarence que des forces écossaises sont en train de se réunir non loin de Baugé, à une quinzaine de kilomètres de Beaufort. Il décide d’attaquer sur un coup de tête avec une armée assez faible. L’armée anglaise arrive entre Vieil-Baugé et Baugé le long de la rive gauche de la rivière du Couasnon aux dernières lueurs du jour. Les conditions météorologiques sont défavorables au duc de Clarence, dépourvu d’archers, qui se retrouve pris en étau entre, d’un côté, les volées de flèches écossaises et de l’autre les forces françaises. L’armée anglaise est décimée et avec elle son chef, le frère du Roi, tué par Alexander Buchanan et le comte de Buchan d’Écosse. C’est une victoire écrasante pour les forces franco-écossaises, même si on dénombre tout de même une quinzaine de nobles angevins décédés sur le champ de bataille, dont le seigneur Guérin des Fontaines.

Dès la fin de l’affrontement, les troupes franco-écossaises décident de faire vivre la mémoire de la bataille et des nobles tombés au combat. Pour la commémorer on choisit une pierre à cupules,  c’est-à-dire une roche aux nombreuses cavités creusées dans la pierre par intervention humaine ou bien naturelle. Depuis le paléolithique, de telles formes servent à commémorer la mémoire des morts et les voyages dans l’au-delà. Cette tradition aurait toujours été d’actualité au Moyen Âge, comme le montre le Pas de la Mule et d’autres monuments de diverses périodes précédemment mis au jour.

Le retour du monument dans la grande Histoire

Là où certaines villes possèdent leurs propres héros municipaux, Baugé et Vieil-Baugé ont cette bataille. L’illustration de cette fierté se traduit à travers le retour de ce monument oublié au cœur du village. Après avoir été déplacé au bord d’une route en périphérie de Baugé, à moitié caché de tous, ce n’est qu’en 1840 que le monument du Pas de la Mule fait son retour dans la grande Histoire. À cette date, il est dans un premier temps déplacé et remis à son emplacement originel par le maire de Vieil-Baugé, James Gaudais. Le monument est donc replacé le long de la route qui traverse le village de Vieil-Baugé, à côté du cimetière. Cette route est le chemin le plus emprunté pour traverser les deux villes mitoyennes, de très nombreuses personnes passaient ainsi devant tous les jours. De plus, l’inscription établie sur le monument lui-même fait preuve de la volonté des édiles municipaux de cette période de faire « rappeler la victoire mémorable », preuve de l’importance pour les Angevins de ce morceau d’histoire commun. Cependant, on remarque l’erreur de datation gravée dans la pierre du Pas de la Mule qui indique que la bataille a eu lieu en 1420. Toutes les sources indiquent qu’elle a bien eu lieu en mars 1421.

Document n°1 : Carte postale du monument du Pas de la Mule au bord de la route de Vieil-Baugé à Baugé (début du XXe siècle, archives départementales de Maine-et-Loire).
Document n°2 : Carte postale du monument du Pas de la Mule au bord de la route de Vieil-Baugé à Baugé (1903, archives départementales de Maine-et-Loire).

Au fur et à mesure des années et notamment au XXIème siècle, le tourisme s’accentue et l’intérêt pour l’histoire également. La ville de Vieil-Baugé prend donc la décision le 16 juin 2003 de déplacer une fois de plus le monument afin de l’installer non loin des lieux de la bataille sur un terrain dégagé au bord du Couasnon où les gens peuvent s’arrêter et l’apprécier. Ce changement démontre l’importance accordée au monument par la municipalité. On voit la volonté de mettre en avant et de rendre accessible à tous l’histoire de la ville, pour les habitants de Baugé ou encore les visiteurs les plus curieux. De plus il n’est pas rare que des manifestations se fassent sur cette petite place en lien avec le monument.

Document n°3 : Photographie de la pierre du Pas de la Mule proche de la rivière Couasnon à Vieil-Baugé. Photographie prise par Pierre Sabatié, juillet 2020.

Un monument étroitement lié au traité de L’Auld Alliance

L’Auld Alliance est une alliance franco-écossaise contre le royaume d’Angleterre. Sa première trace écrite remonte à 1295, près de 130 ans avant la bataille de Vieil-Baugé, preuve que cette alliance ne provient pas de ce conflit. Ce traité fut signé entre Philippe le Bel (1285-1314) et Jean Baliol, roi des Écossais. Ce monument représente à la fois une victoire face à un ennemi commun, mais également une alliance forte entre les deux peuples. Pour les Écossais, l’histoire de cette bataille est beaucoup plus présente dans l’histoire collective et nationale qu’en France. Cette bataille résonne pour eux comme une fierté, car ce sont en partie les libérateurs du joug anglais sur le royaume de France, d’autant plus que selon différents récits la mort du duc de Clarence aurait été donnée par Alexander Buchanan, un comte écossais. Ce monument n’a donc pas vocation à commémorer uniquement la mémoire des soldats français morts pendant la bataille mais aussi celle des Écossais tombés au combat. L’accompagnement des troupes écossaises à l’époque fut extrêmement important pour cette victoire décisive ; le souvenir de la bataille quant à lui est encore aujourd’hui source de liens privilégiés avec l’Écosse. Il permet de faire vivre à l’international la mémoire collective, d’échanger sur les faits historiques et de travailler collectivement à l’élaboration de commémorations. Cette alliance, aujourd’hui transformée en association, a également conduit à de nombreux jumelages entre des villages français et écossais, c’est le cas pour le village de Vieil-Baugé jumelé avec l’état du East Dunbartonshire en Écosse.

« La liesse est grande à Baugé et dans les environs, ce matin de Pâques, premier jour de l’an 1421 ! La victoire est si complète et les pertes si minimes ! Jamais cantiques d’allégresse ne retentirent plus joyeux sous les voûtes de l’église Saint-Laurent ». Dans cet extrait de son ouvrage, Jean Renard exprime la joie immense que ressentent les Baugeois après cette bataille. Cette première victoire sur le royaume d’Angleterre, qui marque le retour en force d’un peuple et de son roi, Charles VII, a marqué durablement les esprits. Des contes et des légendes furent écrits, des fêtes et des études scientifiques préparées pour sauvegarder la mémoire de cette bataille décisive en Anjou, des monuments érigés pour commémorer la mort de ces soldats franco-écossais et marquer à jamais la terre angevine de la victoire du 22 mars 1421.  C’est cette mémoire qui se transmet à travers ces monuments et événements que nous nous devons de protéger et faire perdurer afin de ne pas perdre l’histoire de nos régions et pays.

Pierre Sabatié, M1 Mondes médiévaux

Conférence de la SAO par Thierry Grégor et Daniel Morleghem : « De l’extraction à la taille : Nouvelles données pétrographiques et techniques concernant les sarcophages de pierre du baptistère Saint-Jean à Poitiers » – 19 janvier 2022 [compte-rendu]

La collection de sarcophages conservée au musée lapidaire du baptistère Saint-Jean de Poitiers fait actuellement l’objet d’un réexamen pluridisciplinaire sous la direction d’Anne Flammin. Le nouveau regard porté sur le classement typologique préalablement établi donnera matière à une publication actualisant l’étude de 1994, dans la Revue Historique du Centre-Ouest de la Société des Antiquaires de l’Ouest (SAO). Dans ce cadre, la SAO a organisé une conférence le 19 janvier 2022 tenue par Thierry Grégor (UMR 7392 CESCM) et Daniel Morleghem (UMR 7324 Citeres-LAT) avec pour titre « De l’extraction à la taille : nouvelles données pétrographiques et techniques concernant les sarcophages de pierre du baptistère Saint-Jean à Poitiers ». Docteur de l’Université de Poitiers et tailleur de pierre de formation, Thierry Gregor a étudié les techniques épigraphiques dans le cadre d’une thèse soutenue en 2023 intitulée Étude technique des inscriptions médiévales en Poitou-Charentes. Daniel Morleghem, rattaché au laboratoire Citeres-LAT de Tours, est pour sa part l’auteur d’une thèse dédiée à la Production et diffusion des sarcophages de pierre de l’Antiquité tardive et du haut Moyen Âge dans le Sud du Bassin parisien, soutenue à Tours sous la direction de Jacques Seigne. Spécialisé dans les carrières de sarcophages, il a notamment étudié et fouillé celle de Pied Griffé située dans la Vienne, en reprenant à partir de 2010 les investigations de Claude Lorenz. Les deux conférenciers sont ainsi les plus à même de s’intéresser au mode opératoire selon l’œil du carrier et du tailleur de pierre.

Les archéologues comme les historiens s’accordent à reconnaître dans le baptistère Saint-Jean de Poitiers, « l’un des spécimens les plus intéressants de l’architecture chrétienne des premiers siècles de la Gaule »1 ; nombreux sont ceux le considérant comme « la plus ancienne église de France »2. Malgré les diverses études menées à son sujet et une dizaine d’années de fouilles conduites notamment par le Père Camille de La Croix jusqu’au sol vierge, sa datation demeure approximative. Selon François Eygun, « dater du VIIe siècle la construction d’un baptistère par immersion alimenté par un aqueduc au niveau de la cathédrale est un non-sens anachronique. La date du IVe siècle entre la paix de l’Église et l’invasion wisigothe n’est même pas une hypothèse, c’est une nécessité inéluctable fondée non sur des sentiments, mais sur des faits matériels précis et incontestables qu’on ne saurait éluder »3.

En 1884, l’État met l’édifice à la disposition de la SAO pour y créer un musée lapidaire. Le Père de La Croix profite de l’occasion pour y installer une importante collection de sarcophages mérovingiens recueillis, entre autres, dans les nécropoles d’Antigny, de Saint-Pierre-les-Églises, de Civaux, de Béruges et de Poitiers, mais également de Breuil-Mingot, de Rom, de Savigné et de Saint-Pierre-de-Maillé. Ainsi, une centaine de couvercles et de cuves de sarcophages trapézoïdaux y sont présentés au public. Produits dans la région, les sarcophages révèlent, à qui sait l’observer, des traces d’outils ayant servi à extraire le bloc de carrière puis à le tailler, pour donner forme à un couvercle ou à une cuve. Rares sont ceux non revêtus d’un décor sculpté, qu’il soit simple tel le décor à trois traverses, ou plus complexes avec des motifs géométriques, végétaux ou zoomorphes gravés en méplat. La conférence a pour objectif de questionner la chaîne opératoire, en restituant les informations propres à l’économie des sarcophages, tout en interrogeant et révélant les indices d’un travail brut d’extraction ou de retaille.

Sarcophages exposés au baptistère Saint-Jean de Poitiers. Crédit photo : Marie-Amélie Lamy

Comme le rappelle Daniel Morleghem, la carrière de Pied Griffé, située à Saint-Pierre-de-Maillé, à 2,5 km de la confluence entre l’Anglin et la Gartempe, est datée d’entre le milieu et la fin du Ve siècle. Bien étudiée, elle figure parmi les rares à avoir été fouillées entièrement en France, toutes époques confondues, apportant une connaissance plus approfondie sur les sites d’extraction, une problématique encore aujourd’hui difficilement cernée. L’étude des fronts de taille et du canevas4 au sol, au même titre que la sédimentation laisse à envisager une stratégie d’exploitation particulière, interrogeant la notion d’artisanat. L’atelier de production y est, en effet, structuré tandis que celui d’un potentiel sculpteur est envisagé. L’organisation et la disposition des déchets de taille, générant des remblais, ainsi que le canevas, permettent de restituer la chronologie d’extraction. Des murs de soutènement sont disposés afin de retenir et de stocker les déchets issus de l’extraction en cours, en plus de libérer de l’espace. Faute de place, nombreuses sont les quantités de déchets entassés à l’extérieur de la carrière, hormis les plus gros blocs laissés à l’intérieur du fait de leur poids. Il est ainsi possible d’étudier les traces d’outils laissés sur ces gros blocs et par extension de les restituer dans la chaîne d’extraction voire de taille.

Il faut noter que le substrat rocheux possède des défauts et des qualités aléatoires impactant la typologie même des blocs extraits. Ces ratés de taille, laissés à l’abandon à même la carrière ou remployés pour former des murs en pierre sèche, ont été minutieusement récupérés et stockés afin de les étudier en post-fouille. En les mettant en parallèle de la sédimentation associée, l’observation des traces anthropiques permet de restituer l’outil utilisé et l’étape de la chaîne opératoire, tel un angle de cuve en cours d’évidement. Ainsi, la fouille de 2020 de la carrière a mis au jour un bloc en cours d’extraction ainsi qu’un couvercle en cours de taille. Du fait de la nature aléatoire de la roche et des accidents possibles au cours de la chaîne opératoire jusqu’au transport, il n’est pas rare que l’opération échoue laissant un bloc inexploitable pour fabriquer un couvercle ou une cuve de sarcophage pour adulte. Généralement, et sans laisser de trace, ces ratés sont réutilisés et adaptés à un module pour enfant. Cependant, la carrière de Pied Griffé a livré le premier négatif d’extraction d’un sarcophage d’enfant connu en France, dans un emplacement isolé, stratégique et adapté de la zone d’exploitation.

Thierry Grégor revient pour sa part sur le travail et le geste du tailleur de pierre. Un débat se joue entre le travail du carrier et du tailleur, les deux utilisant généralement les mêmes outils soit le pic ou la polka5. Pour fabriquer une cuve, le tailleur utilise la polka pour l’évider puis se place à l’intérieur afin d’en redresser les montants, soit un pied à l’intérieur et l’autre à l’extérieur. La polka est adaptée pour ce type d’effort étant mixte avec ses deux parties actives ; celle perpendiculaire au manche sert à creuser tandis que celle parallèle à ce dernier est pratique pour modeler les parois. En général, le travail du carrier se limite au travail brut d’extraction. La présence de cupules liées à l’usage d’un taillant témoigne d’une reprise de taille du bloc à l’intérieur même de la carrière afin de le tailler. Quand le couvercle est réalisé, il fait souvent l’objet d’un décor dont les traces permettent de restituer l’outil utilisé. Pour cette étape de l’économie des sarcophages, un outil à percussion posée avec percuteur est utilisé afin de générer des sillons, telle la broche. Le ciseau avec ou sans percuteur est remarquable ; en raclant, il permet de lisser la surface. La gradine, rare pour la période mérovingienne, est un ciseau avec dents. Seule une cuve du Baptistère porte des traces de son utilisation, à se demander s’il s’agit d’un vestige antique. La cuve est arrondie ce qui fait pencher vers une datation située vers l’Antiquité tardive. Au-delà du décor, les sarcophages peuvent faire l’objet de gravures. La lettre est un outil qu’on ne rencontre que peu ou plus du tout. La broche permet de faire des points droits, tandis que le ciseau tenu de biais et en avancé permet de graver en V. La gravure en creux carré requiert un gravelet, qui ne fonctionne toutefois pas très bien, ce qui peut nécessiter de gratter dans le fond du sillon en fin d’ouvrage. Elle est peu utilisée pour les lettres mais davantage pour le décor. La gravure en creux concave fait appel à un gravelet à bout rond. L’avantage est d’aider à former l’arrondi du S.

Les sarcophages provenant de nombreuses carrières, les études pétrographiques s’avèrent utiles pour suivre l’évolution économique des sarcophages dans les nécropoles, comme l’explique par Daniel Morleghem. À titre d’exemple, 150 échantillons ont été prélevés sur des cuves et des couvercles de sarcophage du département de la Vienne afin de voir si certains correspondaient au calcaire oolithique de Chauvigny, dont aucune carrière n’est à ce jour attestée. Une vingtaine de sites ont matché avec l’échantillon de référence soit une répartition en trois ensembles : dans la vallée du Clain, à Poitiers et dans les environs proches ainsi qu’à Vivonne ; dans la vallée de la Vienne, entre Vouneuil-sur-Vienne et Lussac-les-Châteaux ; et dans les environs d’Antigny. Cette approche scientifique permet d’apporter matière à réfléchir sur les problématiques d’approvisionnement, les raisons, les routes et les moyens employés (chariot, bateau). En définitive, l’étude technique des sarcophages est susceptible d’apporter un riche panorama de réponses concernant les sarcophages réunis dans le baptistère Saint-Jean de Poitiers.

Marie-Amélie Lamy, Master 1, 2021-2022

  1. Congrès archéologique de France, session tenue à Angoulême en 1912, Paris, 1913, p.243. []
  2. ENLART Camille, Manuel d’archéologie française, tome I, Paris, 1902, p.105. []
  3. EYGUN François, « Réflexions sur les monuments mérovingiens de Poitiers. La datation du Baptistère Saint-Jean », Bulletin de la Société des Antiquaires de l’Ouest, 4e s., t. 9, Poitiers, 1968, p. 402. []
  4. Canevas d’extraction : maille du réseau des tranchées d’extraction ; il détermine sur le sol de carrière la position des blocs à extraire en fonction des caractéristiques de la commande et de l’orientation des faiblesses naturelles de la roche. []
  5. Polka : outil à percussion lancée directe possédant deux tranchants, l’un parallèle au manche tandis que l’autre est perpendiculaire. []

Revendication de la terre, magie et culte scandinave dans le Landnámabók

Terre rêvée et fantasmée, l’Islande est une île qui par bien des aspects peut encore être considérée emplie de féerie. Ses habitants, qui, selon un sondage de 2007, étaient 62% à croire à l’existence des elfes, ne bloquèrent-ils pas la construction d’une route en 2013 pour laisser le temps auxdits êtres de déménager ? Issus de la mythologie scandinave, les elfes sont des reliquats des cultes et de la culture importés par les premiers colons de l’île, arrivés entre 870 et 930. Ils furent 10 000 à 20 000 à venir alors peupler l’Islande, issus principalement de Norvège. Si nous ne disposons pas de sources contemporaines des événements, ces derniers sont relatés dans quelques ouvrages postérieurs, écrits par des chrétiens islandais entre le XIIe et le XIIIe siècles, comme le Landnámabók. Ce texte, comme d’autres, sert alors à justifier l’occupation des terres de l’aristocratie islandaise face à la domination norvégienne croissante. Les différents rédacteurs proposent une liste d’articles selon une norme qui se répète pendant la totalité du livre. Ils recensent d’illustres ancêtres, parfois inventés à partir des toponymes rencontrés, et retracent l’histoire de ces colons, ainsi que de leur généalogie passée et future (et parfois mythique).

Dans cette justification des terres colonisées par ces ancêtres, le culte, les divinités et la magie interviennent régulièrement. Si on ne prend pas en compte le nom des terres associées à des divinités, 7,4% des articles mentionnent un rite religieux de prise de droit au sol. À ces articles, nous pouvons ajouter 12 mentions de prédictions (2,8% des articles), sous la forme de rêves ou de créatures annonçant à une personne son arrivée sur l’île, une grande destinée, etc., s’étant effectivement réalisée par la suite. Cette justification est majoritairement païenne (7 mentions contre 25). Via ces rites et ces rituels « les Islandais [sont] directement [liés] à la terre dans un sens concret, plein de sens, et profondément intégré », nous dit Elisabeth Ida Ward.

Un rite souvent effectué est celui de l’Önvegissulur, le rituel des piliers du haut siège. Nous le retrouvons à douze reprises dans le texte, notamment pour des personnages qui s’avèrent revêtir une importance extrêmement grande. Le rite est similaire dans tous ces articles. Les piliers du haut-siège, malgré le fait que l’archéologie n’en ait jamais retrouvé, sont des piliers de bois sculptés qui enserrent normalement le siège du maître de maison. C’est un symbole du chef de la famille, de sa « prééminence économique, sociologique, juridique et religieuse ». Ces piliers sont à l’effigie d’un dieu, protecteur de la maison et de la maisonnée sans doute, qui « lie les forces naturelles, l’univers des dieux et les sociétés humaines ». Le rituel consiste simplement, à l’approche des côtes, à jeter ces piliers qui vont dériver, et s’échouer sur le rivage, signe que les dieux veulent que les colons s’installent à cet endroit. Dans les douze mentions de cette pratique, quelques variations sont à noter, comme le fait de trouver un harpon (S146), une amulette perdue (S179), ou même une cloche (S15). Ce dernier cas est intéressant, car il met en scène un chrétien qui construit ensuite une église sur ce lieu. Serait-ce une coutume ayant « glissé » jusque dans le christianisme ?

Les Scandinaves et autres colons qui arrivent en Islande, ne sont pas, selon le Landnámabók les premiers habitants de ces terres. Il existe quantité d’autres êtres, comme des trolls, des elfes, des esprits comme peuvent l’être les landvættirs, esprits ou êtres telluriques, associés à la terre et retrouvés dans des cascades, des montagnes, etc. On peut évoquer la mention d’un Jotunn  dans l’ascendance du colon Böðvarr le Blanc en H266, la rencontre avec Surtr, le géant du feu célèbre en S208, ou encore un contrat avec un géant (bergbui), mais cette fois-ci en rêve, en S329. Ces esprits peuvent être belliqueux, et se montrer hostiles aux nouveaux arrivants, il faut donc les convaincre de laisser les colons s’installer. On a par exemple en S330 Ölvir fils d’Eysteinn qui colonisa un endroit dont personne ne voulait à cause des landvættirs, et ce depuis la mort d’un certain Hjörleifr – ils avaient été alors offensés -. Ces esprits deviennent plus tard désirables : une loi défend de faire peur aux landvættirs en arrivant en navire en H268.

Les colons vont avoir recours à des éléments naturels, le plus fort étant le feu, et à une procession autour de la terre revendiquée. Il y a dans le Landnámabók plusieurs exemples de ce type de rituels : on peut marcher, enclore le terrain dont on va prendre possession pendant un temps donné, en maintenant une torche allumée (3 jours en S75, un seul en H294, cette différence étant peut-être liée au contexte de la colonisation et aux terres libres, dont la surface s’amenuisait avec le temps). La prise de la terre de cette manière, par le biais de la marche autour de cette dite terre, est reconnue dans le Gragas (le code de loi islandais) par la suite et aurait été rendue obligatoire par le roi Harald (H294). On consacre aussi le territoire par de grands feux comme en S217, ou encore par une flèche enflammée tirée au-dessus du terrain que l’on va occuper, signant la taille de ce même terrain. En accomplissant cet acte, une pratique commune et codifiée, les colons prennent également connaissance du territoire colonisé. Mais surtout ces actions sont des répétitions, on répète des « mouvements structurels ».

La magie est donc présente, et elle implique la présence de mages. Ces derniers sont des personnes puissantes; on assiste même à des combats entre sorciers aux articles S289 et S350. Dans le premier, les mages changent le cours d’une rivière jusqu’à se rencontrer et décider que ce serait là le cours normal de cette dernière. Dans le second, nous avons affaire à des hamrammr, des changeurs de forme. Présents à neuf reprises dans le livre, ils peuvent se transformer en bête. Le combat, en S350, entre deux de ces changeurs de forme semble apparaître naturel à l’auteur, comme à la personne censée décrire la scène dans le récit. Ce dernier est lui-même doté d’un don de seconde vue lui permettant de les voir, un don qui est courant dans le Landnámabók. Le hamrammr peut avoir subi une malédiction, comme Vékell le loup-garou qui a mangé ses frères. Le fait de mentionner ces gens n’est pas anodin, surtout dans la société chrétienne du XIIIe siècle. Ils ont une légitimation de plus à la terre du fait de ces pouvoirs, de cette puissance, tout comme un guerrier a une légitimité par sa violence.

Cette présence du culte, et de ce qui tourne autour de ce culte, comme la magie, dans les revendications des terres par des chrétiens postérieurs de deux ou trois siècles aux événements racontés est significative. Les auteurs ont raconté des événements qui avaient de la valeur à leurs yeux, et donc qui comportaient une certaine vérité pour eux. Pour eux, cette Islande était une terre de magie.

Arthur Kemper

Bibliographie indicative :

  • BOYER Régis, Livre de la colonisation de l’Islande : selon la version de Sturla þórðarson (Sturlubók), Brepols, coll. Miroir du Moyen-Âge, Turnhout, 2000.
  • BRYOCK Jesse, L’Islande des vikings, Béatrice Bonne (trad.), Aubier, Paris, 2007.
  • HELAOUA Yona, « En Islande, les défenseurs des elfes bloquent un projet d’autoroute », dans France24, 2013, (consulté le 19/04/2021). URL :        https://www.france24.com/fr/20131225-islande-defenseurs-elfes-bloquent-projet-autoroute-bjork
  • IDA WARD Elisabeth, « The Embodied Practice of Emplacement in Landnám », Studies in Landnamabok, 2019, p. 143-169.
  • RENAUD Jean, Les Dieux des Vikings, Ouest-France, Rennes, 2017.
  • WINROTH Anders, Au temps des Vikings, Paris, La Découverte, 2018.

L’apport des caves à la connaissance de la dynamique urbaine, d’Orléans à Poitiers

Animé, entre autres, par Clément Alix et porté par le pôle d’archéologie de la ville d’Orléans, le programme de recherche SICAVOR (Système d’Information Contextuel sur les Caves et Cavités d’Orléans) est dédié à l’étude du sous-sol orléanais. En charge des études d’archéologie du bâti au sein du service municipal, Clément Alix est le plus à même de rendre compte de la dynamique urbaine passée. Travaillant depuis les années 2000 sur l’architecture civile de la fin du Moyen Âge et de la Renaissance, notamment à Orléans, il est également l’un des initiateurs de la recherche sur les espaces souterrains. Avec le soutien de Lucie Gaugain et d’Alain Salamagne, il a organisé le colloque Caves et celliers du Moyen Âge à l’époque moderne, du 4 au 6 octobre 2017 à Tours.

Espaces souvent et longtemps écartés ou bien oubliés des études de bâti, les caves sont pourtant riches de renseignements. Selon la définition donnée par Eugène Viollet-le-Duc dans son Dictionnaire de l’architecture médiévale, la cave s’entend comme un « étage souterrain voûté, pratiqué sous le rez-de-chaussée des habitations ». Or, d’une part la voûte ou les éléments de décor ont longtemps prévalu dans les études, qui laissaient de côté l’aspect fonctionnel; d’autre part, les caves anciennes pouvaient aussi bien être plafonnées.

Si les caves se prêtent bien à la conservation et au stockage des aliments ou de marchandises cela est dû au maintien d’une température constante à l’année. Elles recèlent donc un potentiel intéressant du point de vue des données archéologiques relatives aux denrées et autres matières conservées. Ne serait-ce que de ce point de vue, les caves constituent donc un support loin d’être inintéressant. Souvent entendues comme structures primitives, les caves sont par ailleurs susceptibles de révéler l’état originel de l’habitat et de la parcelle. Elles constituent ainsi une source essentielle en termes d’information pour rendre compte de l’architecture domestique et de l’évolution du tissu urbain, quand bien même elles ont longtemps été sous-estimées et sous-exploitées. Leur étude nécessite cependant d’être appréhendée dans une approche globale, archéologique comme historique. Dans le prolongement ou non de l’habitat, les caves constituent des témoins figurant parmi les moins perturbés par l’évolution du bâti, et livrent de nombreux indices chronologiques et fonctionnels renseignant sur le bâtiment, ses occupants, ses rapports à la voirie et au tissu urbain. Ainsi leur étude et leur cartographie aident à la compréhension de la dynamique urbaine.

Conscient de l’intérêt présenté par les caves, le programme de recherche SICAVOR mène une prospection thématique pluriannuelle sur la ville « intra-muros », protégée par sa dernière enceinte (fin XVe – début XVIe siècle). Cette surface est sujette à une étude d’inventaire systématique des caves et autres cavités souterraines. Par le biais d’une analyse historique et architecturale des sous-sols, la finalité est d’inventorier les trames urbaines anciennes, des espaces civils aux espaces artisanaux. La collaboration interdisciplinaire est centrale dans cette approche croisée. Elle vise aussi à établir une méthodologie référentielle qui lie différents domaines (historique, archéologique, architectural, urbanistique et géologique). Le récollement archivistique, cartographique et bibliographique relève de l’axe historique et documentaire, tandis que les visites de caves nourrissent l’aspect archéologique. L’analyse chrono-typologique tient de l’enregistrement de terrain, en plus d’analyser les techniques de construction et leurs relations avec le bâti en élévation. Pour ce faire, des croquis et des relevés manuels sont effectués lors des visites. L’ensemble des données sont rassemblées dans une base de données informative et cartographique, soit un système d’information géographique (SIG).

Trois objectifs majeurs découlent de cette méthode d’approche. Le premier est de développer l’archéologie de l’habitat et de l’espace urbain. Il est ensuite question de générer une chrono-typologie des cavités. Enfin, le projet revêt un aspect préventif en recensant et détectant les cavités à risque. Dans le cadre de travaux universitaires réalisés en 2004, une rue a fait l’objet d’une prospection systématique. Plus de 200 caves de la ville sont venues compléter ce premier échantillon, dont presque la moitié présentent des vestiges du XIIe au début du XVe siècle, selon le rapport des études croisées. Le programme SICAVOR montre ainsi l’importance de militer pour des travaux réellement pluridisciplinaires nécessitant la mise en œuvre de véritables équipes de chercheurs. 

Dans le cadre du programme collectif de recherche monté en 2019 sous l’impulsion de Nicolas Prouteau et de Claude Andrault-Schmitt, et dédié au Palais comtal de Poitiers et ses abords entre le IXe et le XVIe siècle, l’intérêt d’étudier les caves du quartier a été soulevé, puis entrepris à l’automne 2021. La prospection thématique concernant l’ensemble du quartier palatial est placée sous la responsabilité de Christophe Belliard, archéologue municipal, tandis que la partie orientale a fait l’objet d’un mémoire de Master par nos soins. Les travaux thématiques entrepris dans d’autres villes ont été des exempla fondamentaux, les fondations mêmes de la méthodologie de recherche poitevine. C’est particulièrement le cas des programmes de recherche SICAVOR sur Orléans et ALPAGE (Analyse diachronique de l’espace urbain Parisien : approche géomatique).

Photographie d’une des caves prospectées dans le quartier du Palais de Poitiers. Crédit photo : Marie-Amélie LAMY

Assis sur un promontoire calcaire délimité par les vallées du Clain et de la Boivre, le sous-sol de la ville de Poitiers est de type Karst, accidenté par des diaclases d’argile sableuse rouge-orangée. Le socle calcaire est modelé par des formations Bathoniennes et Bajociennes du Jurassique moyen, reconnaissables à leur texture graveleuse avec incrustations de silex dispersés en banc – une particularité du plateau observable dans certaines caves, excavées dans le substrat rocheux en l’occurrence. C’est donc sur cet éperon rocheux en forme de spatule que la ville antique de Poitiers, Lemonum, s’est développée, l’ensemble bâti couvrant le plateau dès les années 50 de notre ère. Si le développement de la ville médiévale, puis moderne, a progressivement balayé les vestiges antiques, il n’en reste pas moins que le sous-sol témoigne encore de leur existence.

Depuis les antiquaires et les premiers archéologues du XIXe siècle, une série de travaux a permis de mieux documenter la ville dans tous ses états. On peut mentionner ceux de Bélisaire Ledain visant à retracer l’enceinte antique, avec les premières opérations de sauvetage et chantiers d’archéologie préventive à partir du dernier quart du XXe siècle ; ou encore certains travaux universitaires à l’image du mémoire dédié par Laëtitia Maguier au quartier de la Chaîne en 2013, sous la direction de Luc Bourgeois. Au début du XXe siècle, les fouilles du père Camille de La Croix ont ainsi mis en évidence un passé antique dans l’actuel square Jeanne d’Arc, avec des boutiques détruites pour ériger l’enceinte antique sur laquelle le Palais prend lui-même appui. Si les origines et l’état primitif du palais restent en suspens, il est certain qu’au Xe siècle le palais était déjà une résidence des comtes de Poitou et duc d’Aquitaine. Les sources rattachent sa construction à la lignée des Guillaume. Il subit ensuite des transformations entre le XIe et le XIIIe siècle, puis sous Jean de Berry au XIVe siècle. La connaissance et l’articulation des monuments aujourd’hui disparus, et qui intègrent pleinement la dynamique des abords du Palais, restent à étudier, au même titre que son quartier pour une connaissance globale de ce dernier.

La prospection thématique des caves du quartier oriental du palais comtal est une approche de la topographie urbaine et du contexte archéologique qui a pour objectif de restituer l’évolution et le statut du quartier de l’Antiquité au Moyen Âge grâce aux plans, aux relevés et à la cartographie des structures rencontrées. L’ensemble est mis en perspective avec les données existantes, ou issues du dépouillement archivistique concernant la trame urbaine. De nombreuses interrogations demeurent, en effet, sur l’évolution du quartier du palais, un constat qui stimule l’intérêt de la démarche. Hormis la prospection menée par Alexis Guerraud dans le cadre de son mémoire, et concernant les réemplois de l’enceinte antique, le secteur reste guère étudié. Seules de rares études de bâti éparses effectuées lors d’opérations d’archéologie préventive sont à mentionner. À titre d’exemple, il est notamment possible d’évoquer l’opération de l’Inrap dirigée par Frédéric Gerber en 2019 concernant l’hôtel Claveurier, au 11, rue Charles de Gaulle, ou encore celle de Fabrice Mandon d’Atemporelle dédiée à l’étude et au relevé des vestiges du Pont du Palais, situés au 10, rue du Marché.

À terme, l’objectif de cette démarche systématique d’inventaire est de mener à une analyse parcellaire. Il est aussi question de rendre compte de monuments aujourd’hui disparus, et de leur articulation réciproque. Il est opportun de rappeler la dynamique qui se joue possiblement entre l’église de Notre-Dame-la-Petite, peu documentée et aujourd’hui disparue, mais anciennement située à l’angle des rues du Marché et de la Cathédrale, le Pont du palais et la chapelle palatiale dite de Saint-Vivien. Concernant la nature des espaces religieux à l’intérieur ou à l’extérieur du palais avant le milieu du XIIe siècle, la question reste en suspens. Avant 1146, la seule mention d’une chapelle palatiale concerne celle de Notre-Dame-du-Palais, Sancte Marie de Aula, donnée en 1083 à l’abbaye de Montierneuf, et qui devient par la suite l’église paroissiale de Notre-Dame-la-Petite, détruite et transformée en boucherie en 1805. La chapelle Saint-Vivien du Palais est pour sa part mentionnée à partir de 1146, mais sa date de fondation reste inconnue, tandis qu’elle est détruite en 1825. Ce côté oriental est donc un secteur clé, où se trouve la principale entrée du palais, lui-même ceint de fossés enjambés par un pont du XIIe siècle. À partir du XVIe siècle, des maisons se sont installées dans le fossé qui avait été loti dès la fin du XIIIe siècle, et dont l’empreinte s’est cristallisée dans le parcellaire actuel avec son tracé circulaire. L’objectif sera aussi, à terme, d’affirmer ou d’infirmer l’hypothèse de Luc Bourgeois avançant l’existence d’une basse-cour dans l’emprise du secteur d’étude. Ce cadre de recherche est donc clé dans la compréhension du palais, de son entrée et de son rapport avec ses abords.

Marie-Amélie Lamy, Master 1, 2021-2022

Bibliographie indicative :

ALIX Clément, BARRAY Caroline, COURTOIS Julien, FERNANDEZ Mathieu, PHILIPPE Michel, SICAVOR : Système d’Information Contextuel sur les Caves d’Orléans, rapport de prospection thématique pluriannuelle, Orléans, SAMO/SRA Centre, 2015.

ALIX Clément, MORLEGHEM Daniel, « Les caves d’Orléans : Apports de la recherche SICAVOR », ALIX Clément (dir.) et al., Caves et celliers dans l’Europe médiévale et moderne, Tours, Presses universitaires François-Rabelais de Tours, 2019.

FAVREAU Robert, Histoire de Poitiers, Toulouse, Privat, 1985.

HAMON Étienne, BÉGHIN Mathieu, SKUPIEN Raphaële, Formes de la maison : entre Touraine et Flandre, du Moyen Âge aux temps modernes, actes du colloque d’Amiens, 26-27 mai 2016, Villeneuve d’Ascq, Presses universitaires du Septentrion, 2020.

PROUTEAU Nicolas, ANDRAULT-SCHMITT Claude, Le palais comtal de Poitiers et ses abords (IXe -XVIs.), rapport d’année probatoire de PCR et de fouille programmée 2019, Rapport d’année probatoire de PCR, Poitiers, CESCM, 2020.

Les œuvres d’historiens dans les bibliothèques bénédictines normandes aux XIe et XIIe siècle.

  S’intéresser au contenu des bibliothèques monastiques à l’époque médiévale est important car cela permet de définir quels étaient les écrits dont les auteurs médiévaux disposaient au moment d’écrire leurs œuvres. Plusieurs travaux ont été menés sur ces bibliothèques, notamment ceux de Léopold Delisle ou de Geneviève Nortier. Concernant l’historiographie médiévale, on sait que les reprises et citations de textes plus anciens étaient systématiques, pour traiter d’époques plus anciennes d’abord, mais aussi pour asseoir l’autorité de l’œuvre en cours de rédaction. La Normandie est l’un des territoires où les travaux à caractères historiographiques ont été florissants, surtout à partir du XIe siècle, en lien avec les différentes conquêtes effectuées par des seigneurs normands. Interroger les bibliothèques normandes permet donc de déterminer de quels ouvrages disposaient certains des historiens normands. Les travaux de Geneviève Nortier traitent justement du contenu des bibliothèques bénédictines normandes du Bec, de Fécamp, du Mont Saint Michel, de Saint-Évroult, de Lyre, de Saint-Wandrille et de Saint-Ouen. On ignore en grande partie  à quoi pouvait ressembler ces bibliothèques. La plupart des fonds anciens sont aujourd’hui perdus. C’est le cas de celui de la bibliothèque de Saint-Ouen de Rouen, qui a été ravagé par plusieurs incendies. Il y a cependant plusieurs manières de déterminer l’étendue des bibliothèques médiévales. Le premier est d’étudier les catalogues rédigés par les moines eux-mêmes. Ceux-ci sont rares. Dans son ouvrage, Geneviève Nortier en relève quelques-uns, comme celui de l’abbaye de Fécamp au XIe siècle. Cependant, ces catalogues peuvent ne donner que des informations incomplètes. Par exemple les titres sont souvent abrégés, et il est facile de confondre deux œuvres dont les titres sont proches, étant donné que le nom de l’auteur n’est pas forcément donné.

Les analyses codicologiques permettent quant à elles de définir la provenance et de dater certains des manuscrits ayant survécu. De plus, des indications indirectes permettent de reconstituer ces bibliothèques monastiques médiévales. Ainsi des mentions de dons de livres, comme celles rapportées dans les écrits d’Orderic Vital pour Saint-Evroult, ou dans certaines  correspondances, comme pour le don de Philippe de Harcourt,  mentionné par Herbert de Losinga dans une lettre adressée à Roger de Bayeux, abbé de Fécamp1.

   À travers l’étude des travaux de Geneviève Nortier, nous allons tenter d’évaluer la présence et l’influence de certains écrits d’historiens en Normandie aux XIe et XIIe siècles. Cependant, du fait de leur caractère incomplet, les informations dont on dispose ne peuvent servir qu’à élaborer de simples hypothèses, étant donné que ces différents témoignages ne donnent qu’un aperçu de ces bibliothèques à un moment donné. Il convient alors de s’intéresser à une partie des historiens chrétiens en se basant sur la liste de Pierre Bouet, spécialiste de l’étude des ouvrages présents dans les bibliothèques normandes durant toute la période médiévale2.

Tableau des œuvres des historiens chrétiens du IVe au IXe siècle, réparties selon leur provenance.

   Pour commencer, il faut savoir que pour cette époque, nous ne disposons de témoignages de catalogues que pour les abbayes de Fécamp, du Bec et de Saint-Évroult. Des manuscrits subsistants ont été identifiés pour les abbayes du Mont-Saint Michel, de Jumièges et de Notre-Dame de Lyre. Nous n’aborderons pas les abbayes de Saint-Wandrille et de Saint-Ouen, car il n’y a aucun témoignage confirmant la présence d’une des œuvres listées datant du XIe et XIIe siècles. Nous mettrons aussi de côté le don de Philippe de Harcourt à l’abbaye du Bec-Hellouin, étant donné que celui-ci est antérieur au catalogue produit au XIIe siècle dans cette même abbaye.

Dans un premier temps, on va essayer de comprendre, en regardant les études déjà réalisées, à quel point les écrits des premiers historiens chrétiens ont été diffusés en Normandie aux XIe et XIIe siècles. Les œuvres concernées ont été écrites entre le IVe et le IXe siècle, et au vu du catalogue réalisé au XIIe pour l’abbaye du Bec-Hellouin, cette dernière s’affiche comme celle qui s’intéressait le plus aux travaux de ces historiens. Dans ce catalogue, on retrouve des œuvres de Jérôme, Orose, Cassiodore, Arator, Gildas le Sage, Grégoire de Tours, Bède le Vénérable, Paul Diacre et Eginhard. On remarque aussi que les œuvres d’Orose et de Paul Diacre sont copiées dans le même manuscrit, tout comme celles de Bède et de Gildas le Sage. Cet inventaire comprend probablement le don de Philippe de Harcourt. On voit donc l’importance de ce don par rapport à l’échelle d’une bibliothèque médiévale, tant le nombre de ces manuscrits est important si l’on compare avec les catalogues des autres bibliothèques. Pour Fécamp, on ne retrouve que les œuvres d’Orose, de Cassiodore et de Jean Diacre. On peut aussi noter que dans cette même bibliothèque, le De Viris Illustribus de Jérôme disparaît et n’est pas présent dans le catalogue réalisé au XIIe siècle, alors qu’il apparaissait dans celui du XIe siècle. D’ailleurs, Fécamp et Jumièges sont les deux seules abbayes où on trouve des œuvres des premiers historiens chrétiens pour le XIe siècle. À Fécamp, ce sont les œuvres de Cassiodore et de Jérôme qui sont dans la bibliothèque dès le XIe siècle. À Jumièges, c’est celles de Paul Diacre. On peut aussi notifier l’absence des œuvres d’Isidore de Séville, Prosper d’Aquitaine ou de Fréculf de Lisieux pendant cette période.

 D’un point de vue plus général, ce recensement met en évidence les œuvres les plus diffusées sur le territoire normand. Par exemple, Eusèbe de Césarée est très répandu. Dès le XIe siècle, il est présent à Fécamp, puis au XIIe s. on le retrouve au Bec, au Mont, à Saint-Evroul et à Jumièges, ce qui en fait le manuscrit le plus diffusé de notre corpus. Les œuvres de Grégoire de Tours, Victor de Vita et Eginhard ne semblent pas très répandues, car elles n’apparaissent chacune que dans une seule bibliothèque. Cela peut traduire une forme de désintérêt pour les œuvres non classiques issues de territoires externes au cadre anglo-normand, même si l’œuvre de Paul Diacre est présente dans trois bibliothèques.

Tableau des œuvres des historiens contemporains aux XIe et XIIe siècles, réparti selon leurs provenances. D’après les travaux de Geneviève Nortier.

­  Maintenant, si l’on se penche sur les œuvres historiques plus contemporaines  aux XIe et XIIe siècles, on remarque à première vue que les manuscrits notifiés sont plus nombreux, pour un nombre d’auteurs plus restreint. De plus, on voit que l’abbaye du Bec possède encore la majorité des œuvres écrites par les historiens normands. Il ne manque que celle de Dudon de Saint-Quentin. Pour les œuvres des auteurs italiens, on remarque que seulement celle de Guillaume de Pouille est arrivée en Normandie au XIIe siècle. Elle n’est cependant pas notifiée dans les catalogues. Seul un manuscrit subsistant du Mont Saint-Michel contenant les Gesta Roberti Wiscardi, et datant de la période nous permet de le savoir. C’est assez particulier quand l’on sait que cet auteur est cité par Orderic Vital, qui était pourtant à Saint-Évroult3. Or on possède un catalogue pour cette bibliothèque, catalogue commandé par Orderic Vital lui-même, dans lequel on ne trouve aucune trace de l’auteur italien. Cela confirmerait l’hypothèse de Geneviève Nortier, qui pense qu’il y avait une circulation des œuvres entre les différentes abbayes bénédictines.

   Cet aperçu rapide du contenu des sources nous renseigne sur les bibliothèques médiévales en Normandie et permet de mettre en évidence des informations utiles pour les historiens. Une mise en relation approfondie de ces documents avec des écrits contemporains ou postérieurs peut confirmer ou infirmer des hypothèses concernant les sources qu’ils avaient à disposition. De plus, si l’on se plie au même exercice pour des œuvres d’autres genres littéraires (poèmes, épopées …), cela pourrait participer à répondre à des questions que l’on se pose depuis longtemps sur les reprises d’œuvres antiques dans les productions littéraires médiévales.

Bibliographie indicative :

NORTIER, Geneviève. Les bibliothèques médiévales des abbayes bénédictines de Normandie : Fécamp, Le Bec, Le Mont Saint-Michel, Saint-Evroul, Lyre, Jumièges, Saint-Wandrille, Saint-Ouen. Paris : P. Lethielleux. Bibliothèque d’histoire et d’archéologie chrétiennes, 1971.

 

BAUDUIN, Pierre,LUCAS-AVENEL Marie-Agnès (dirs.), L’historiographie médiévale normande et ses sources antiques, Xe-XIIe siècle : actes du colloque de Cerisy-la-Salle et du Scriptorial d’Avranches (8-11 octobre 2009). Caen : Centre Michel de Boüard-CRAHAM : Presses universitaires de Caen, 2014.

Légende des abréviations pour les tableaux :

  • XI-33: catalogue du XIe siècle, n°33 sur la liste
  • XII-129: catalogue du XIIe siècle, n°129 sur la liste
  • Av. : Bibliothèques municipales d’Avranches
  • B.N.lat. : Bibliothèque Nationale de France, fond latin.
  • R. : Bibliothèque municipale de Rouen
  1. Monique PEYRAFORT-HUIN, «Les inventaires de bibliothèques normandes: un dossier de sources à reprendre», dans L’historiographie médiévale normande et ses sources antiques, Xe-XIIe siècle : actes du colloque de Cerisy-la-Salle et du Scriptorial d’Avranches (8-11 octobre 2009), BOUET Pierre, LUCAS-AVENEL Marie-Agnès (dir.), Caen, Presses universitaires de Caen, 2014, p. 41-66. []
  2. Pierre BOUET, « Inventaire des manuscrits de la bibliothèque municipale d’Avranches : les sources antiques », dans L’historiographie médiévale normande et ses sources antiques, Xe-XIIe siècle : actes du colloque de Cerisy-la-Salle et du Scriptorial d’Avranches (8-11 octobre 2009), BOUET Pierre, LUCAS-AVENEL Marie-Agnès (dir.), Caen, Presses universitaires de Caen, 2014, p. 67-134. []
  3. Emily ALBU, The Normans in their histories: propaganda, myth and subversion, Rochester, Boydell Press, 2001. []

La maitrise du temps pascal au Moyen-Âge : Initiation au comput ecclésiastique

Aujourd’hui associée aux chocolats, aux lapins et aux cloches, Pâques a été et reste toujours la pierre d’angle de la religion chrétienne. Il s’agit de la célébration de la Passion, de la mise au tombeau et de la résurrection du Christ. Son importance est telle que le royaume de France, du XIe au XVIe siècle faisait commencer son année à Pâques. Pourtant, célébrer le nouvel an médiéval n’aurait pas demandé qu’une bonne programmation pour les festivités, mais également des bons calculs pour déterminer la date de Pâques. Contrairement à la fête de la Nativité, fixée le 25 décembre dans les premiers siècles du christianisme, Pâques est en effet une fête mobile. Pourquoi est-ce le cas ? Comment les médiévaux organisaient-ils et conceptualisaient-ils le temps ? Comment calculer la fête de Pâques dans l’année ? Toutes ces questions fondamentales pour comprendre Pâques vont inévitablement nous mener à synthétiquement expliquer ce qu’est le comput ecclésiastique en tant que sujet de recherches actuel.

Tout d’abord, qu’est-ce que le comput ecclésiastique? Provenant du mot computus, pouvant être traduit comme le fait de compter, le comput aujourd’hui est le “calcul du calendrier des fêtes mobiles”, d’après le Petit Robert. Pour le Moyen Âge, il s’agit principalement du calcul de la fête de Pâques, comme le dit Alfred Cordoliani dans sa propre définition du phénomène1. Pourtant, d’autres historiens livrent une toute autre définition au comput, n’en faisant qu’un élément parmi d’autres dans la longue histoire du calendrier, comme on peut le voir dans le Dictionnaire du Moyen Âge dirigé par Claude Gauvard2.

Pourquoi Pâques est-elle une fête mobile ? Pour répondre à la question déjà évoquée en introduction, la fête de Pâques est un héritage juif. Dans la culture juive, la Pâque célébrait la délivrance d’Israël de l’asservissement à l’Egypte3. La fête était célébrée le quinzième jour du mois de Nisan, premier mois dans le calendrier juif. Quand les chrétiens ont intégré la fête de Pâques dans leur calendrier liturgique pour commémorer à la place la mort du messie, un problème a rapidement été constaté. En effet, le calendrier juif est un calendrier se fixant sur des mois lunaires, alors que le calendrier chrétien est directement inspiré du calendrier romain réformé sous Jules César au Ier siècle avant notre ère. Ce dernier est le calendrier que nous connaissons aujourd’hui, un calendrier solaire avec les 365 jours que nous avons, découpés en 12 mois, , avec le dédoublement du 6ème jour avant les calendes de mars, (soit bis-sextile), tous les 4 ans, qu’on appelle années bissextiles.

Une année lunaire, c’est le nombre de lunaisons complètes qui se trouvent dans une année solaire. Une lunaison complète s’accomplissant entre 28 et 29 jours, on ne peut obtenir au maximum qu’une année lunaire de 354 jours, soit 11 jours en moins qu’une année solaire. Les chrétiens souhaitant garder cette intime relation avec le monde juif d’où provient leur religion, Pâques garde son positionnement selon un calendrier lunaire. Cette superposition du calendrier lunaire sur le calendrier solaire est la raison pour laquelle la fête chrétienne de Pâques ne peut être toujours à la même date. Cette problématique, qui s’est observée dès les débuts de la Chrétienté, a structuré un ensemble de débats et de productions scientifiques. Le comput ecclésiastique est donc bel et bien une science ecclésiastique profondément ancrée dans les mentalités et les problématiques d’une société pieuse qui cherche à correctement célébrer la mort de son sauveur.

Travailler sur le comput au Moyen Âge, c’est créer des temporalités multiples : en s’attardant sur l’histoire du Christ, de la Création du monde et du cours des astres, on prévoit l’avenir, à partir de l’instant présent, le tout dans une ambiance eschatologique. Fêter Pâques, c’est également fêter dans le présent la mort passée du Christ dans l’attente de son futur retour. C’est dans cette mentalité que tout au long du Moyen Âge, du premier concile de Nicée à la réforme du calendrier grégorien en 1582, des auteurs tels que Denys le Petit, Victurius d’Aquitaine, Bède le Vénérable, Abbon de Fleury, Hériger de Lobbes et bien d’autres encore vont proposer des schémas cycliques permettant de prédire la date de Pâques sur 19 ans, 532 ans ou même de manière perpétuelle, d’abord à partir de calculs basés sur des arguments (des éléments de calcul propres au comput), puis de plus en plus à partir des observations astronomiques.

Page des cours de la lune et des termes de Pâques, se trouvant dans le rituel de la collégiale de Sainte Radegonde, ms. 40 de la Médiathèque François-Mitterrand à Poitiers.

L’aspect cyclique est fondamental dans les réflexions médiévales sur le temps. Tout le temps chrétien est structuré en rythmes, que ce soient les heures par les cloches, les jours par le soleil et la lune, la semaine par correspondance avec les planètes, les mois, les signes astrologiques, les années et les plus longs cycles notamment pascals, qui peuvent durer plusieurs décennies. Ces différents cycles et le temps d’une manière générale ont été travaillés par Jean-Claude Schmitt4.  Le temps, d’après les Confessions de saint Augustin5 est une création de Dieu, remontant à la Genèse. Par conséquent, le comput est une forme d’exégèse sur comment cerner et maîtriser le temps, disposant à la fois un début et une fin, mais également de nombreux cycles.

Tout au long du Moyen Âge, le comput ecclésiastique ne cesse de connaître des évolutions, passant de calculs purement théoriques reposant sur les concepts théologiques, à des observations astronomiques appuyées sur les bases d’une nouvelle mentalité scientifique. Mais quelle que soit la période, il s’agit d’un objet d’études aux angles d’attaque qui demeurent multiples. Si nous cherchions à provoquer nos lecteurs, nous pourrions dire que sans comput, la société médiévale occidentale chrétienne serait déstructurée. Inversement, sans la société médiévale, le comput n’est qu’un ensemble de calculs pour situer une date sur un calendrier. D’une manière plus générale, le comput ecclésiastique nous permet de voir que toute façon de penser, observer et compter est conditionnée par la société qui nous entoure, que ce soit au Moyen Âge ou aujourd’hui. Par conséquent, toute pensée scientifique visant l’objectivité se voit être condamnée à une part de subjectivité jusqu’à la fin du temps, qu’il soit médiéval ou non.

Corentin Delattre, Master 1, 2021-2022

  1. A. Cordoliani, « Comput, chronologie, calendriers », dans C. Samaran (dir.), L’Histoire et ses méthodes, Paris, Gallimard, 1961, p. 35-51. []
  2. J.-L. Lemaitre, « Comput », dans C. Gauvard, M. Zink, A. de Libeira (dirs.), Dictionnaire du Moyen Âge, Paris, Presses Universitaires de France, 2002, p. 320. []
  3. R. Goetschel, « La Pâque », dans F. Armengaud, M. Garel et alii. (dirs.)Dictionnaire du Judaïsme, Paris, Encyclopaedia universalis France, Albin Michel, 1998. []
  4. J-C Schmitt, Les rythmes au Moyen Âge, Paris, Gallimard, 2016. []
  5. Augustin, Confessions, trad. M. Moreau, 1864, rééd. Québec, Samizdat, 2013. []

Les « jeunes gens » à Séville et à Cordoue au début du XIIe siècle

  Les cités d’al-Andalus ne sont pas à l’abri de conflits internes dont il faut souligner le caractère social complexe. Ce sont souvent des forces coalisées à l’œuvre dans un conflit urbain. La présence d’éléments marginalisés mais organisés pouvant servir d’auxiliaires armés à des notables est à souligner. Ibn al-Athir, dans son ouvrage de compilation historique, évoque l’insurrection cordouane de 1120 contre l’émir Almoravide Abû Yâhya ibn Rûada. Il y est question de « jeunes gens » : « (…) légistes, hommes de marques et jeunes gens marchèrent contre lui et le forcèrent à se retirer dans le palais dont on entreprit le siège. » Il nous faut revenir sur cet agencement de deux composantes radicalement distinctes de la population cordouane en posant quelques questions liminaires : peut-on considérer que les « jeunes gens » constituent une classe sociale à part entière ? Quels liens entretiennent-ils avec la classe des légistes en temps de paix ?

Quelques observations sur la situation des légistes et des jeunes gens dans la ville peuvent d’abord être faites en partant du traité de hisba d’Ibn Abdûn, éminent représentant de la classe des légistes (juristes, légistes, juges, jurisconsultes et détenteurs d’offices religieux prestigieux en général). La lecture d’Ibn Abdûn permet de nous extraire de l’unanimisme des chroniques arabes, où l’on assiste à un phénomène de réification de la cité de Cordoue : c’est la cité dans son ensemble qui semble alors devenir hostile. Il y est indistinctement question de cordouans qui se soulèvent. Cet unanimisme dans l’opposition au pouvoir dominant occulte une organisation plus pragmatique des groupes sociaux composant l’insurrection. Il est douteux que les légistes constituent une force apte au combat ex nihilo ou plutôt à la seule force de leurs prêches. Le désastre de Cutanda, lorsque les Almoravides tentent de prendre Saragosse (1120), entraine la mort de la trentaine de juristes et des quelques notables du contingent de volontaires pour la foi andalous. Cette expérience traumatisante aura sans doute achevé de convaincre les légistes andalous de l’inefficacité des stratégies militaires spontanéistes. La capacité à exercer la violence en situation de guerre n’est pas un fondement de leur pouvoir. Est-ce de cette situation que provient l’alliance avec les jeunes gens le temps d’une insurrection?

  Le traité de hisba sévillan d’Ibn Abdûn nous livre, par sa représentation d’un ordonnancement social idéal, une idée assez précise des revendications et des intérêts des légistes constitués comme groupe. La volonté de pouvoir distinguer les groupes sociaux et de leur assigner le juste prestige y apparait récurrente. Personne, par exemple, ne saurait se vêtir comme un juge ou un notable sans en être un. Cette volonté a tendance à transformer l’ouvrage en un programme idéologique de la classe des légistes. On peut supposer que la prévalence de certaines composantes sociales dans le traité est dûe à leur plus grande dangerosité vis-à-vis de ces mêmes légistes. Les mises en causes visent à réguler les éléments les moins contrôlables. Parmi ces éléments, entre les « gens de sac et de cordes », les maîtres d’écoles, les escrocs et les femmes, les jeunes gens figurent en bonne place. Selon l’historien Gabriel Martinez-Gros, le stigmate que portent ces derniers est essentiellement celui de la ruralité, mais c’est sans compter la distinction qui est faite au sein de la même œuvre, entre un campagnard et un jeune homme. Il faut d’ailleurs, pour définir le groupe des jeunes gens, chercher des mentions des jeunes gens chez les abbassides, dans les cités syriennes et iraniennes. Les ahdâth, ainsi qu’ils sont appelés, ne sont, contrairement à ce que leur nom indique, pas essentiellement jeunes. Le terme est polysémique, il définit des milices populaires, existant dans un état de semi-institutionnalisation. Entre la mafia de quartier et la garde émirale selon les vicissitudes de la situation politique, les jeunes gens sont, en fait, une force populaire, tolérée par les bourgeois et les notables dans certaines villes parce qu’elle représente une force organisée solidaire, armée et surtout mobilisable en cas de conflit avec le gouverneur. La coalition entre les jeunes gens, les hommes de marques et les légistes cordouans contre l’émir Almoravide doit sans doute être lue ainsi.

  Une autre preuve que la jeunesse n’est qu’un caractère des termes employés est la proximité avec ceux désignant les vagabonds et les bandits. A Bagdad, et plus généralement en Iran et en Transoxiane, les ‘ayyarûn (malandrins) connaissent des parcours relativement similaires aux ahdâth, oscillant entre la révolte populaire et l’utilisation comme force auxiliaire armée par des notables. Il semble, et en cela les cités de l’Occident latin n’ont rien à envier à celle de l’Islam, que la jeunesse soit surtout le caractère de ce qui n’est pas contrôlé. Ainsi que le précise Ibn Abdûn : « Il faut envoyer en tout temps des patrouilles de soldats réguliers et d’exempts surveiller les faits et gestes de jeunes gens célibataires, qui sont des scélérats, des voleurs et des maraudeurs (…). » Les recommandations comme celle-ci, et l’insistance sur le célibat comme critère de jeunesse, sont à comprendre en système avec la vigilance que l’auteur porte aussi aux femmes et aux maîtres d’écoles. Les jeunes traversent une période d’épreuve où ces derniers sont des éléments susceptibles de les corrompre. L’auteur perçoit des criminels en puissance et les criminels ont un peu de la sauvagerie qui caractérise les bandes de jeunes. Leur pauvreté est aussi un marqueur. Il semble nécessaire de confisquer systématiquement les fruits qu’ils essaient de vendre  « lorsqu’on est en présence d’un jeune homme, d’un campagnard ou d’un individu du même acabit ». Le reproche qui leur est fait, la suite le confirme, porte sur l’absence de propriété où faire pousser les fruits. Il est aussi probable que cette dernière fonctionne avec le célibat évoqué plus haut. La méfiance à leur égard est due à leur absence d’ancrage social. Ils sont économiquement marginaux et leur subsistance risque donc d’être faite de rapine.  L’auteur va même jusqu’à suggérer une enquête sur tous ceux qui ont des fils célibataires ou adolescents afin de pouvoir sanctionner durement les parents.

  Les jeunes gens dans le traité de Ibn Abdûn ne jouissent d’aucun statut institutionnel. Ils sont pour l’auteur, avec les femmes, les maîtres d’écoles, les dhimmis et le « bas-peuple », un groupe de criminels en puissance. La nature même de l’ouvrage est en partie responsable de cette perception des jeunes gens. L’exploitation des écrits littéraires issus des milieux de cours nous en livrerait sans doute une vision très différente. Le traité de hisba ayant un objectif de rectification des mœurs au sein de la cité, la perception de l’altérité sociale est austère. Au-delà de l’éloge convenu des nouveaux maîtres Almoravides, il s’agit surtout d’évoquer ce qui est suspect. C’est ce qui nous permet toutefois de cerner ce que les chroniques andalouses n’abordent que très peu. En effet, le traitement réservé aux jeunes gens ne doit pas être pris comme un signe de leur insignifiance mais, au contraire, de leur puissance. Devenant des groupes organisés, ils peuvent être reconnus et rester dans les annales comme lors de l’insurrection à Cordoue en 1120. Les jeunes gens font donc partie des groupes sociaux que leur marginalité rapproche du pouvoir. Au même titre que les vizirs dhimmis, et les femmes du harem, les rusa’a, chefs désignés de groupes de jeunes gens transformés en milice autorisées, bénéficient d’un réel pouvoir. Leur statut précaire initial n’empêche pas de rares possibilités d’ascension sociale. C’est peut-être la raison de l’agacement de l’auteur. Issu de la classe des légistes, il ne peut ignorer la concurrence que représentent ces groupes gravitant autour du pouvoir.

Bibliographie indicative:

Évariste Lévy-Provençal, Séville musulmane au début du XIIe siècle, le traité d’Ibn ‘Abdun sur la vie urbaine et les corps de métiers, Maisonneuve et Larose, rééd. 2001.

Eliyahu Ashtor, A Social and Economic History of the Near East in the Middle Ages, W. Collins, Londres, 1976.

Anne-Marie Eddé, Henri Bresc, et Pierre Guichard, « Les autonomismes urbains des cités islamiques », Actes du congrès de la Société des historiens médiévistes de l’enseignement supérieur public, 16 : Les origines des libertés urbaines, 1985, p. 97‑119.

Sur l’imaginaire du « bandit social » : Eric John Hobsbawm, Les primitifs de la révolte dans l’Europe moderne, Paris, Fayard,1963.

Pedro Chalmeta, El senor del zoco en Espana, edad média y moderna, Madrid, Instit. hispano-arabe de cultura, 1973.

 

Figurer l’âme sous la forme d’un oiseau.

L’iconographie de l’âme a été étudiée par Jérôme Baschet dans son ouvrage s’intitulant : Corps et âme : Une histoire la personne au Moyen Âge , publié en 2016 chez Flammarion. À travers un large corpus d’images, il met en avant la diversité de ce thème. Les représentations de l’endormissement de la Vierge adoptent l’iconographie la plus commune : Le Christ tient l’âme de sa mère sous la forme d’un petit personnage nu. Cette variante a été reprise dans de nombreuses images. Cependant, comme l’a démontré Jérôme Baschet, l’âme peut prendre la forme d’un oiseau, le plus souvent une colombe. Nous allons voir dans cet article comment les artistes ont mis en application le principe de l’âme-oiseau.

Avant d’entrer dans l’analyse des images, nous allons évoquer les sources textuelles ayant pu inspirer les artistes. Grégoire Le Grand, célèbre auteur des Dialogues , raconte la mort de Sainte Scolastique, sœur de saint Benoît. Ce dernier aurait vu l’âme de sa sœur quitter son corps sous la forme d’une colombe. Cette légende a été mise en images au folio 233v° d’un manuscrit enluminé en Espagne et aujourd’hui conservé à Amiens (FIG 1). Un oiseau est figuré au-dessus de la défunte, tandis que son frère regarde avec stupeur ce phénomène. L’image devient un commentaire visuel du récit de Grégoire le Grand.

 

(FIG 1) Mort de sainte Scolastique. Son frère saint Benoît observe l’âme de sa sœur (sous la forme d’une colombe) s’envoler. Amiens BM ms. 0108 f.233v (détail) – 1197. Source : https://bvmm.irht.cnrs.fr

 

Habituellement figurées sous forme humaine, les âmes des martyrs sous l’autel prennent la forme d’oiseaux dans les manuscrits du Beatus de la région Ibérique. Au folio 105v du Beatus d’Urgell, les volatiles se déploient sous un autel en forme de tau, ce qui correspond à une tradition régionale. L’inscription « animas interfectorum » identifie les oiseaux comme étant les âmes des martyrs. Elles sont de nouveaux figurées au registre inférieur, revêtant leurs formes humaines et montrant ainsi que les dons ont été réalisés. Dans ce type d’ouvrage, l’oiseau se comprend comme l’âme des martyrs. Les Beatus de la région Ibérique reprennent tous sensiblement la même composition, les oiseaux étant toujours représentés sous l’autel. En dehors des âmes des martyrs, rares sont les exemples dans les Beatus figurant l’âme sous la forme d’un volatile. Cependant, au folio 225 du Beatus de Lieabana, illustrant la Grande Vision du chapitre 4 de l’ Apocalypse, l’âme-oiseau ne signifie plus la mort. L’apôtre Jean, considéré comme auteur du texte de l’ Apocalypse, s’extasie devant la vision du Trône de Dieu. Ce dernier est entouré de « vingt-quatre trônes » où sont assis les vingt-quatre Vieillards de l’Apocalypse. Au centre de la composition, Dieu trône dans une mandorle, entourée de sept candélabres. Un oiseau est figuré au sein de l’espace divin, il s’agit d’une colombe. Cette dernière semble être reliée à saint Jean gisant dans le registre inférieur qui, comme précisé dans le chapitre, « fus saisi par l’Esprit ». Selon Jérôme Baschet, le concepteur de l’image a cherché à montrer qu’il s’agissait d’une vision. Cependant, il semblerait que ce choix iconographique provienne du verset. Le parti pris par le concepteur de l’image montre bien que l’oiseau au Moyen Âge était perçu comme figuration de l’âme, sans pour autant exprimer la mort de la personne. Le détail iconographique du fil a pour but d’accentuer cette dimension et de montrer que le personnage gisant au sol n’est pas mort, mais bien saisi d’une vision.

Selon le contexte, l’oiseau figure l’âme vivante ou morte, quittant le corps. L’ivoire du Jugement dernier, à l’opposé, symbolise la réunion du corps et de l’âme. Datant de 800, il est considéré comme le plus ancien Jugement dernier. Son originalité provient de la réanimation des corps. Les morts, ressortant des sarcophages, retrouvent leurs âmes, qui arborent la forme d’un oiseau et rejoignent les corps par la bouche, telle qu’elles l’avaient quitté. Les concepteurs d’images ont également cherché à montrer que l’oiseau est effectivement symbole de l’âme. Le psautier d’Alban en est un parfait exemple, le folio 416 illustrant le martyr du saint. L’âme-oiseau du martyr est accueillie dans les cieux par le Christ Logos, tandis que sa tête gît au registre inférieur. Dans l’angle, un ange semble tirer quelque chose de sa bouche. Il s’agit de son âme dont l’oiseau arbore la même couleur que sa robe. Enfin, des exemples de crucifixion, montrent l’âme-oiseau du Christ dans le registre céleste, cependant, ces exemples se font plus rares.

L’âme-oiseau correspond au résultat d’une tradition. Nous ne pouvons pas établir d’où elle provient ou bien affirmer que Grégoire le Grand en est le créateur. Cependant, il semblerait que les artistes aient appliqué cette légende, créant ainsi une nouvelle façon de figurer l’âme. Cette dernière peut illustrer l’âme des défunts, comme nous l’avons vu dans le cadre des Beatus, mais également l’âme saisissant des vivants. Cette iconographie ne sert pas qu’à exprimer l’âme quittant le corps, elle est utilisée pour symboliser la réunion du corps et de l’esprit au moment du Jugement dernier. Dans le cadre de cet article, je tenais à partager et à définir ce que l’âme-oiseau symbolisait, cette recherche s’inscrivant dans mon mémoire de master j’explore les différentes significations que l’oiseau peut prendre au Moyen Âge.

 

Mélissa Bourroux

La perception des fées dans le Lancelot propre

La Dame du Lac emmenant Lancelot à la cour du roi Arthur, France, Paris, Bibliothèque Mazarine, Inc. 1286 f.042v.

Le Lancelot propre, écrit entre 1215 et 1235, souvent attribué à Gautier Map, clerc proche du roi Henri II Plantagenêt, nous sert d’appui pour appréhender la figure de Morgain. Ce roman courtois s’insère dans le Cycle du Lancelot-Graal, œuvre beaucoup plus vaste qui comprend quatre autres romans : l’Estoire del Saint Graal, l’Estoire de Merlin et ses suites, la Queste del saint Graal et la Mort Artu.

Si bien des personnages féminins mériteraient l’appellation de fée, seules Morgain et la Dame du Lac ont dans le roman l’honneur de revêtir ce titre.

Ces deux fées sont antinomiques, l’une s’attelant à défaire le pouvoir de l’autre, et sont étroitement liées au chevalier Lancelot puisqu’elles n’existent qu’à travers lui. La féerie ne se déploie donc pas pour elle-même dans l’œuvre mais est tournée vers la chevalerie.

Le narrateur inscrit les fées Viviane et Morgain dans une époque passée et révolue par l’emploi de l’expression « a cel tans »1 afin de prendre du recul vis-à-vis de la féerie, qui appartient à la culture folklorique. Il n’en nie pas l’existence mais la replace dans un ailleurs, où le merveilleux a pu avoir sa place.2.

Cette culture populaire peut échapper en partie au clerc-auteur défenseur de la culture savante. Une définition confuse de la féerie, rattachée à la Dame du Lac corrobore la mise à distance de la culture populaire :

« Or dist li contes que la damoisele qui Lanselot emporta el lac estoit une fee. Et a cel tans apeloit on celes fees qui savoient ouvrer d’enchantements et de caraudes. Et moult en avoit a cel tans en la Grant Bretaigne plus que en autres terres. Ce dist li contes de Bertaingne es estoires qu’eles savoient la force des paroles »3.

Décrite comme une fée ravisseuse, rappelant les ondines par sa proximité avec l’eau, la demoiselle du Lac est à la fois une femme courtoise, une fée et une enchanteresse. L’absence de frontière entre ces termes peut se manifester par une rationalisation volontaire du merveilleux et par une méconnaissance de la culture populaire de l’auteur. L’assimilation des fées aux mortelles, justifiée par le besoin d’un ancrage dans le réel4 peut aussi expliquer la dédiabolisation volontaire de la féerie en évinçant le caractère diabolique des enchanteurs, adeptes de prodiges5.

Le narrateur insiste sur l’origine du savoir livresque et scientifique de leurs facultés. Les verbes savoir, « savoient »6, « sot »7, et connaître, « connoissoient »8 attribués à la fée Viviane et à la fée Morgain reflètent l’apprentissage de la féerie qui n’est donc pas un don inné. L’aspiration encyclopédiste et réaliste de ce roman en prose interroge la place de la féerie9 qui subsiste sous le contrôle de la culture cléricale. La nature des fées, régulée par le clerc-auteur, ne permet pas la libre expansion du merveilleux.

La beauté et la jeunesse, essences même de la fée10, ne sont pas innées mais obtenues par des savoirs végétaux et minéraux. Les fées « connoissoient la force des pierres et des herbes, par coi eles estoient tenues en jouvente et em biauté et en si grant richoise com eles devisoient »11. En interférant jusque dans l’apparence physique des fées, l’auteur ancre dans le réel les êtres féeriques et met à distance la culture populaire par ses explications rationnelles.

Si la Dame du Lac maîtrise les enchantements et les caraudes (c’est-à-dire les charmes) ((Le Livre du Graal, tome II, op.cit., p.41.)) c’est « Morgain, la serour le roi Artu »12, qui excelle dans cet art, puisqu’elle « sot d’enchantements et de charaudes sor totes les femes »13. Le narrateur décrit Morgain comme l’homologue de la Dame du Lac mais il omet de la désigner comme fée pour préférer rappeler sa filiation avec le roi Arthur et ainsi la ramener du côté du réel et du rationnel. La puissance de la meilleure des fées, nécessaire à l’accentuation des valeurs chevaleresques du meilleur chevalier, est atténuée volontairement par son renvoi aux croyances populaires, ce qui souligne le dénigrement de celles-ci par l’auteur.

Lancelot prenant congé de Morgane, France, Paris, Bibliothèque Mazarine, Inc. 1286 f.229v.

Le mépris voire la méfiance du clerc-auteur vis-à-vis des croyances populaires est courant. Ces croyances, qu’il s’efforce de rationnaliser par le savoir livresque, sont symbolisées par le monde souterrain, lieu latent des forces secrètes et obscures d’un autre temps14, où la déesse Morgain rappelle la déesse irlandaise Mórrígan et son Autre Monde menaçant :

« et par l’entente que ele i mist en laissa ele et guerpi conjoignement des gens et conversoit les jours et les nuis es grans sousterins, si que les foles gens disoient a cel tans qu’ele n’estoit mie feme, ançois disoient que c’estoit une divesse. » ((Le Livre du Graal, tome II, op.cit., p.1200.)).

Les théologiens et les philosophes du Moyen Âge s’attèlent à rationaliser la sorcellerie et les pouvoirs inexpliqués qui en découlent, même si l’émerveillement et la peur restent palpables chez les Hommes15. Les deux êtres féeriques, Morgain et la Dame du Lac, étroitement imprégnés par la culture savante de l’auteur, deviennent fées par l’acquisition de cette culture et non par le merveilleux de la culture populaire. Cela témoigne d’une volonté de dominer cette dernière et de démontrer son infériorité au public aristocratique du roman.

Le merveilleux est perceptible à travers l’emploi de la dénomination directe16 des termes « Morgue la fee » employés à deux reprises lors de la détention des chevaliers au Val17, à quatre reprises lors du premier rapt et du premier emprisonnement de Lancelot18, une fois pour son deuxième rapt19 et une fois encore lors de sa troisième fuite de chez Morgain20. L’expression « Morgain la fee » apparaît une fois lors de la première détention des chevaliers au Val21 et encore une fois lors de la première détention de Lancelot22. Ces différentes façons de nommer Morgain – nous nous sommes concentrées exclusivement sur les passages relatant des voyages, des séjours dans l’Autre Monde et des retours dans le monde arthurien – ne relèvent pas d’une volonté stylistique visant à entretenir le mystère du merveilleux féerique23 mais visent à pointer le caractère féerique de Morgain quand cela est nécessaire. Le recours systématique à la dénomination de fée serait trop abusif et ternirait l’image de la féerie, la rendant inefficace. L’auteur l’emploie peu souvent afin de mieux faire ressortir le caractère de fée enleveuse de Morgain. L’encadrement de la fée par l’acquisition livresque de sa féerie et la rareté des êtres surnaturels est également perceptible par un besoin d’ancrage dans le réel.

Morgane au Val sans retour, France, Paris, Bibliothèque Mazarine, Inc. 1286 f. 223.

La fusion de la culture populaire et profane incorporée à la merveille dans la littérature du XIIe et XIIIe siècles24 explique l’incertitude de la nature féerique de Morgain et renforce l’ambiguïté du personnage. La science de Merlin acquise par Morgain humanise cette fée tout comme son don pour les enchantements. Notre dame courtoise est également apparentée à une sorcière, bien qu’elle ne soit jamais nommée ainsi.

Marion Brun

  1. Le Livre du Graal, tome II, éd. Gallimard, Paris, 2003, p.41 et 1200 []
  2. Francis Dubost, Aspects fantastiques de la littérature narrative médiévale (XIIe-XIIIe siècles). L’autre, l’ailleurs, l’autrefois, Paris, 1991, p.224. []
  3. Le Livre du Graal, tome II, op.cit., p.41. []
  4. Laurence Harf-Lancner, Les fées au Moyen Âge : Morgane et Mélusine, la naissance des fées, Paris, 1984, p.420. []
  5. Robert-Léon Wagner, Sorcier et Magicien, Paris, 1939, p.149. []
  6. Le Livre du Graal, tome II, op.cit., p.41. []
  7. Ibid., p.1200. []
  8. Ibid., p.41. []
  9. Le Livre du Graal, tome II, Notices, notes et variantes, op.cit., p.1740. []
  10. Pierre Gallais, La Fée à la Fontaine et à l’Arbre : un archétype du conte merveilleux et du récit courtois, Amsterdam, 1992, p.12. []
  11. Le Livre du Graal, tome II, op.cit., p.41. []
  12. Ibid., p.1200. []
  13. Ibid., p.1200. []
  14. Le Livre du Graal, tome II, Notices, notes et variantes, op.cit., p.1881. []
  15. Richard Kieckhefer, « Magie et sorcellerie en Europe au Moyen Âge », Magie et sorcellerie en Europe du Moyen Âge à nos jours, dir. Robert Muchembled, Paris, 1994, p.21. []
  16. Francis Dubost, Aspects fantastiques de la littérature narrative médiévale (XIIe-XIIIe siècles). L’autre, l’ailleurs, l’autrefois, op.cit., p.137. []
  17. Le Livre du Graal, tome II, op.cit., p.1220-1221. []
  18. Ibid., p.1228, 1238,1288. []
  19. Le Livre du Graal, tome III, op.cit., p.198. []
  20. Ibid., p.473. []
  21. Le Livre du Graal, tome II, op.cit., p.1222. []
  22. Ibid., p.1230. []
  23. Laurence Harf-Lancner, Les fées au Moyen Âge : Morgane et Mélusine, la naissance des fées, op.cit., p. 36. []
  24. Ibid., p.7. []
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